一点笔记 吐槽（什么是科学）书评

本书中有那么一句话：《尚书》中记载，历史上最早的皇家天文学家羲和，由于醉酒错过了对日食的预报，结果丢了性命。我想资料来源大概是这个：惟仲康肇位四海胤侯命掌六师羲和废厥职酒荒于厥邑胤侯承王命徂征这个资料有多不靠谱可读阎若璩《尚书古文疏证》。稍微靠谱一点的应该是《尧典》里的这个：乃命羲和钦若昊天历象日月星辰敬授人时分命羲仲宅嵎夷曰旸谷寅宾出日平秩东作日中星鸟以殷仲春厥民析鸟兽孳尾申命羲叔宅南极曰交阯寅敬致日平秩南为日永星火以正仲夏厥民因鸟兽希革分命和仲宅西土曰昧谷寅饯纳日平秩西成宵中星虚以殷仲秋厥民夷鸟兽毛毨申命和叔宅朔方曰幽都寅在易日平秩朔伏日短星昴以正仲冬厥民隩鸟兽鹬毛不过这个也不是很靠谱的，可读竺可桢《论以岁差定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》

——————————————————————另外第一章里有那么一段话：第三个原因，也可能是最重要的原因，中国人阅读日本文献非常容易，哪怕是根本不懂日文的人，读日本的书也能明白个大概。大丈夫?老婆?謹慎?勉強?人参?反正我接触日语后没觉得阅读日本文献很容易。而且最简单如“林さんは上海人ではない”，意思是“小林不是上海人”。如果只认识汉字，很可能会有南辕北辙的效果。再譬如太宰治有一本叫《人间失格》，这个汉语书名直接从日本汉字拿来，很容易让读者误解。日语里的“人間”并非汉语里的“人间”。日语和汉语的基本语序也不同，汉语和日语属不同语系，如果说能大概读懂的，最多应该只限于一些汉字招牌，还有日本人写的汉诗，天皇的投降书。要读懂文本，窃以为并不太容易。即使考虑日本的文字改革，也并不会有太大影响。拿一本福泽谕吉的“中古书”，跳跃得看几个汉字，实在不能说懂。

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作者书中有一段文字“中华文明本质上是农耕文明。……”

我觉得有必要推荐谭其骧的一篇《中国文化的时代差异和地区差异》，我想把中国笼统地讲与把古典音乐笼统地讲一样。贴一段《古典音乐》里的话:

任何一种为一个历史时代钉标签的努力均来自于对社会变化的观察和对组合相关事件的期望。公认为易事的是可以用上“文艺复兴”、“喧扰的时期”或“炫技名家的时代”这类标签。这些用法的明显危险在于臆断，即：认为其他人对于标签意涵的理解与我们自己的理解并无二致。距离我们讨论的时代越远，越容易把几百年——甚至几千年——凑在一起，而距离我们越近，我们的详尽知识越阻止我们将它归于任何一种粗略的分类。

——————————————总体的，作者认识西方深刻，认识中国还欠些火候。我近日读吴文俊主编的《中国数学史大系》，感觉中国的水也很深。中国虽然说总体搞中央集权，但是“林子大了什么鸟都有”，有科学思维的鸟还是有的。我学音韵学的时候，从朱熹到江永、顾炎武、段玉裁、钱大昕等等，他们研究语言学都有着系统、科学的思维。至于科学求不变的“自由”，我以为中国古代追求这种永恒的东西的思维也是有的，即使是孔孟朱也不是附庸于统治者的，当然统治者扭曲他们的思想来洗脑。就像现在的统治者扭曲朱熹“存天理，灭人欲”这句话来黑理学一样。其实在本书里讲到“自由”的时候，我老是想到老子。原始的一些道家思想家也是追求永恒的。至于道教，没读过《道藏》，不敢妄议。不过陈国符一个搞化学的写出《道藏源流考》，估计道教也是有料的。我现在还是比较赞同李约瑟“文明的滴定”的观点。当然因为本书对西方的用力很深，可以说让中国人对西方可以多理解。譬如教科书里黑的很惨的亚里士多德、托勒密，还有为真理被火整死的布鲁诺，本书都有所澄清。越来越觉得不了解一个人一件事情之前，因为教科书的黑宣传，所以会觉得这些人事很智障。了解了之后才会发现中国教科书的智障。闭上眼走悬崖就是唯心主义，真把康德、黑格尔当智障了！阿喀琉斯和乌龟赛跑，飞矢不动，然后就是“诡辩论”。呵呵，要是没这群“诡辩论”者，极限、哥德尔不完备能出来?在资源有稀缺性的地球讲共产主义才是“诡辩论”。马克思当年讲自己不是马克思主义者估计就是怕人家拿马克思主义当狗皮膏药。最后我想如果把“中国古代有没有科学?”这个问题变成“离开西方的船坚炮利，在一个封闭的中国模型里，中国能不能产生自己的现代科学?”这个问题会比较好。（历史没有假设，但社会可以建模）哲学被写在那部永远在我们眼前打开着的大书上，我指的是宇宙；但只有学会它的书写语言并熟悉了它的书写字符以后，我们才能读它。它是用数学语言写成的，字母是三角形、圆以及其他几何图形，没有这些工具，人类连一个词也无法理解。（伽利略）

吴先生的书里提出很重要一点就是在中国，科学有好的意思，有真理的意思，是一个褒义词。中国人在近现代吃了太多的苦头了，唯有科学一物，委实给了中国人自信心。以至于神婆之流也要假借科学之名，行敛财得名之实。引用一段话：

1793年4月16日，甚至格奥尔格·福斯特也从巴黎写道：也许一切事物中最为严酷的理性的暴政，还将降临世界……事物越是高尚和卓越，滥用就越是狰狞可怕。——————分割线——————

2017/11/23补

对于“什么是科学”，“科学”这个概念的形成，我有了新的认识，具体可见定义、分类的私体验

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2017/12/31补

李约瑟所作《文明的滴定》提供了迄今对于“李约瑟难题”最具有系统性的解答，对于透视明清时代中国科技状态与发展潜质乃至理解整个中华文明历史研究，有重要参考意义。本文首先指出，理解李约瑟该书，首先需要把握他的方法论倾向，包括谨慎的历史进步论、反对欧洲中心主义、不承认五种社会形态依次递进说、结构论与文明史观。进而，文章将李约瑟对“李约瑟难题”的解答归纳为3项论说，即“亚细亚官僚制度”是中国难以在明清之际实现向现代科技飞跃的体制原因、现代科学与古代中世纪科学具有本质区别、中西自然法观念差异及有机论与机械论世界观差异构成中西科学道路差异的重要原因，并结合作者本人对明清历史的研究进行解读与评论。结论认为，李约瑟倾一生之力就“李约瑟难题”所做的回答是一份宝贵知识财富，其中包含一些推测、模糊，甚至可质疑成分，但确乎提供了关于明清中国没有兴起现代科学的迄今为止最为全面、深入的参考答案。

——赵轶峰：李约瑟难题与明清社会 读《文明的滴定》提要

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2018/2/9补

一种科学的名称，只是一些多多少少相关连的，或当说多多少少不相关连的问题，暂时合起来之方便名词；一种科学的名称，多不是一个逻辑的名词，“我学某科学”，实在应该说“我去研究某套或某某几套问题”。但现在的中国人每每忽略这件事实，误以为一种科学也好比一个哲学的系统，周体上近于一个逻辑的完成，其中的部分是相连环扣结的。在很长进的科学实在给我们这么一种印象，为理论物理学等；但我们不要忘这样的情形是经多年进化的结果，初几步的情形全不这样，即为电磁一面的事，和光一面的事，早年并不通气，通了气是19世纪下半的事。现在的物理学像单体，当年的物理学是不相关的支节；虽说现在以沟通成体的结果，所得极多，所去的不允处最有力，然在一种科学的早年，没有这样的福运，只好安于一种实际主义的逻辑，去认清楚一个一个的问题，且不去问摆布的系统。这和有机体一样，先有细胞，后成机体，不是先创机体，后造细胞。但不幸哲学家的余毒在不少科学中是潜伏得很利害的。如在近来的心理学社会学各科里，很露些固执系统不守问题的毛病。我们把社会学当做包含单个社会问题，就此分来研究，岂不很好？若去跟着都尔罕等去辩论某种是社会事实，综合的意思谓什么……等等，是白费气力，不得问题解决之益处的。这些“玄谈的”社会学家，和瓦得臣干干净净行为学派的心理学，都是牺牲了问题，迁就系统，改换字号的德国哲学家。但以我所见，此时在国外的人，囫囵去接一种科学的多，分来去弄单个问题的少。这样情形，不特于自己的造诣上不便，就是以这法子去读书，也收效少的。读书的时候，也要以问题为单位，去参各书。不然，读一本泛论，再读一本泛论，更读一本泛论，这样下去，后一部书只成了对于前一部书的泻药，最后账上所剩的，和不读差不多。

——傅斯年《四声实验录》序

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2018/3/9补

自从20世纪初，西方学术由严复等人正式传入中国以来，关于中国古代有什么、没什么，就不断引发争论。研究哲学的认为，中国古代没有哲学；研究宗教的认为，中国古代没有宗教，中国古代是无宗教国。中国古代没有科学，不过是用现代学术标准反观中国传统文化的结果之一罢了。中国古代，既无宗教，又无哲学，也没有科学，那么，中国古代还有什么呢？按照严复的说法，中国古代就无“学”。在严复看来，所谓学，就是要通过大量的事实然后总结出结论来，才叫作学。中国古代，大家唯圣人之言是从，以圣人的是非为是非，根本就没有人从大量事实出发去总结出什么结论的事，这样，说中国古代无学，也就可以理解了。

那么，中国古代，都有些什么呢？

——《中国科学史（全两册）》 李申

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2018/5/17补

可见，“科学”取代“格致”大致可分为以下三个阶段：第一阶段为1894至1900年，“格致”的使用次数远远多于“科学”；第二阶段为1901至1905年间，这两个词都普遍使用，可称之为并用时期；第三个阶段为1906年前后，“科学”完全取代了“格致”。其中，1906年又可视为一个转折点，“格致”的使用次数从此大大减少。另一个值得关注的重要现象是，即使在“科学”和“格致”并用的时期，也极少出现“科学”等同于“格致”的用法。这表明，当时人们是相当清楚地了解这两个词的词意差别。在戊戌变法时期，梁启超仍然用程朱理学讲格致、康有为用公羊春秋讲变法，都未脱出儒学框架。但不出几年间，亦即1900年后，“科学”的意义与儒家伦理基本上就没有什么相关了。1906年以后，“格致”不再和“科学”并存，其消亡之彻底和迅速，实在令人吃惊。——《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》金观涛

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2018/2/10补

What is science?

A seemingly profound, yet totally ridiculous question to try and answer. Yet, when Oxford University Press reached out to the brilliant scholar of Victorian science, Iwan Rhys Morris, they were tapping the right man for the job on the shoulder. He designed, contributed, and edited The Oxford Illustrated History of Science (Oxford University Press, 2017) which was published earlier this year. He assembled an all-star team of specialists with backgrounds in a variety fields in this history of science. His simple yet complex answer to the question I just posed is: science is humanity. Without humanity, there would be no science. No Newton, no Darwin, and no Dr. Who.

The Oxford Illustrated History of S目前无人评价Iwan Rhys Morus (ed.) / 2017 / Oxford University Press

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2018/3/4补

The British polymath William Whewell coined the term ‘scientist’ in his review of Mary Somerville’s book On the Connexion of the Physical Sciences in the Quarterly Review in 1834.——The Invention of Nature

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2018/4/20补

The emergent integrated network structure of scientific researchJordan D. Dworkin Russel

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2018/2/12补

中国现代思想中的唯科学主义7.6郭颖颐 / 2010 / 江苏人民出版社

What Is This Thing Called Science?8.5Alan Chalmers / 1999 / Open University Press

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机械化，贯穿中国古代数学的思想是机械化，中国古代数学的特点就是构造性和机械化。中国古代数学是着重解决实际问题，它的方法是“机械”的，跟西方数学的证明不一样，灵机一动什么的。中国古代数学不讲这个，没有什么灵机一动，都是死板的。这是我的发现，这是我真正读懂了中国古代数学。

——吴文俊

中国古算是一门自成体系的成熟学科刘钝（中国科学院自然科学史所研究员）吴国盛教授的《什么是科学》出版后好评如潮，一方面有出版商和新、旧媒体合力造势，另一方面，主要的原因还是作者功力强、文笔好、观点鲜明、见地深刻。书中有许多精辟独到的提法，显然不是故作惊人之语，而是作者在多年教学与研究基础上经过深思熟虑提炼出来的思想结晶。比如说“科学是希腊的人文”“科学精神就是理性精神和自由精神”“没有基督教就没有现代科学”“中国的数学没有本体论功能”等，对于我们认识西方近代科学的源头、比较古代中西（希）知识谱系的异同、开拓研究视野都是十分有益的。与一般学人将天、算、农、医视为中国古代四大学科不同，国盛剔除了“算学”而以“地学”代之，并提出用博物学观点审视中国古代自然知识的建设性意见。我欣赏他对中国古代與地之学丰富内涵的敏锐感觉，但对其有关中国算术“有术无学”、所有数学典籍都是某种“算题志”或“算例志”的说法很难苟同，因为我认为戴着“博物学眼镜”来观中国古算不一定合适。《九章算术》是中国古代第一部数学专著，《本草纲目》是伟大的药学著作，也是具有世界性影响的博物学著作。在吴国盛看来，《九章算术》可看做一部“算题志”，也即是说，它具有博物学性质。《九章算术》和《本草纲目》都可以同样归入“博物学”的范畴吗？一门可以称之为学的古代知识，应该具备如下特征：（1）具有自成体系的内在结构和叙述风格；（2）具有延绵不绝的学术传统；（3）具有代表性的著作和足以影响当世与后人的伟大学者；（4）存在着使用共同术语和工具的学术共同体。用这四条标准来考察中国古算，我们发现：在将近两千年的时间里，被称作畴人或中算家的一类知识人，以建立在十进位值制基础上的筹算为基本工具，以解决实际问题为目标，以应用问题集为表达形式，发展出一套以算法为中心、具有构造性特征的数学体系。中国古算中的“术”，不是国盛所理解的“实用算志”，而更像是一类数学模型及相应的算法程序，具有抽象性和普适性，应用问题只是其表现形式而已。举例来说，“盈不足”首见于多人分担购物款的问题，但其术文不仅适用于已知数据的五种情况，通过两次假设“构造”盈、朒二数，实际上能够解决所有的一次性算术问题。从世界数学发展的长时段历史来看，演绎化和算法化两种倾向交互发挥着影响。古代中国没有发展出欧几里得几何学那样的严密演绎体系，这一事实并不否认中算家采用多种形式进行推理和证明。出入相补、分割求和、斜解堑堵、等高截面等原理在求积问题上的应用，体现了中算家对数学基本原理的重视。刘徽的《九章算术注》显示了很强的演绎推理风格，李冶《测圆海镜》中的“识别杂记”、李善兰《方圆阐幽》中的10条“当知”，分别是他们推演勾股容圆和尖锥术的基础。古希腊人在演绎推理方面达到的高度远高于其他任何一个古代民族，《几何原本》更是理性精神和数学严密性的集中体现。但是这不意味古希腊数学是一切数学活动的源头，更不能以没有出现欧几里得式的作品就把中算典籍视为算题志。我认为，中国古算是数学发展潮流中算法化倾向的代表，是一门自成体系的成熟学科。

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2017/2/28添加

原文：所谓线性时间观指的是把时间理解成单向流逝的线性过程。希伯来人的生活世界空间性淡漠，时间性突出。创世对于他们来说是历史的发端，是一件非凡独特的历史事件。基督教引入了一个新的历史事件，并将这一事件作为历史理解的重心，进而作为时间观念的重心，这就是耶稣基督的诞生。这个事件是全部历史中最伟大最重要的事件，它为过去、现在和未来提供了全新的时间尺度：全部过去的事件都奔向它，作为它的准备阶段，全部的未来由之涌出，成为它的展开和漫延。基督教创造了普遍而统一的历法和编年体系，创造了普遍主义的世界史概念。基督徒的时间是单向线性的时间，对于他们来说，未来是开放的，未来是有希望的。

最近在看吴飞的《心灵秩序与世界历史》，里面有讲到关于线性时间和创世纪，觉得比上文要深刻，贴于下：

时间的创造

上帝以太初创造了天地，太初既是永恒的圣言，又是世界的开端。于是，这里就出现了一个很棘手的问题：永恒的上帝怎样创造了时间呢？他是在永恒中，还是在时间中创造的时间呢？奥古斯丁说：

我看不出，谁要说世界的创造发生在一段时间之后，能不同时说在世界之前就有了被造物，被造物的运动才会形成时间。既然《圣经》上面说的“上帝以太初造天地”是无比正确的，我们就要理解为，此前无物存在，因为如果有什么东西比别的被造物都更先创造，那就应该把创造此物的时候称为起初。无疑，世界不是在时间中造的，而是与时间同时创造的。

上帝自身不会变化，却创造了变化的和时间中的万物。普罗提诺就是为了解决这个问题，才讲了那个时间创造的故事，说那是第三本体的事，与第一和第二本体无关。奥古斯丁既坚决认为时间不是在时间中被造的，就必须解决同样的问题。为了解决这一问题，有些人否认世界有个时间上的开端，认为世界也是永恒的；也有些人认为，永恒的上帝是在永恒地创造世界，“他们这样说，是担心别人攻击他们，说上帝好像突发奇想制造了世界，好像此前从未有过制造世界的想法，或是一个新的意志偶然出现，但上帝本来又是完全不变的。”普罗提诺把时间说成永恒的一种存在方式，多少也是为了解决同样的问题。奥古斯丁既认为上帝不是在时间中创造了世界，又认为创造是发生在时间中的，这岂不是矛盾的吗？

在《上帝之城》中，奥古斯丁并没有详细谈这个问题如何解决。在《〈创世记〉字解》中，他就这个问题谈了很多。他说：

上帝“让光被造出来”的言说是某种永恒之物，因为上帝的圣言，与上帝同在的上帝，上帝的独生子，是与圣父共永恒的，尽管当上帝在永恒的圣言中说这句话时，一种时间中的造物被创造出来了。“当”和“某时”（对我们来说）诚然是时间词，但是某物应该被造时的时间，对上帝的圣言来说，却是永恒的，因此，当圣言说它应该被造的时候，它就被造了。但圣言之中既不存在“当”，也不存在“某时”，因为全部圣言都是永恒的。

在这一段，奥古斯丁似乎接受了他在《上帝之城》中批评的那种认为上帝在永恒地创造世界的说法。既然圣言是永恒之物，上帝言说圣言就是永恒地言说，那么，以圣言创造，难道不也是一件永恒发生的事吗？但奥古斯丁强调的是，虽然对于上帝而言，这是永恒的，但对于被造物而言，这却是时间的开端。他说：

与此同时，与圣父共永恒的圣言，以某种方式把这一言说固定和铭刻在精神造物的心灵和理性之中，以便那低级的、黑暗的和没有形式的物质自然可以根据这一言说而被置入运动中，并转向恰如其分的种类，这样，光就将被创造出来。我们这里是说，精神造物在其对真理的沉思中超越一切时间，而上帝在时间之外发布一条命令，精神造物则在时间之外倾听这一命令，但又让这些道理（ratio），如许多可理解的言说一样，从上帝不变的智慧那里铭刻在它的理智之上，然后把它们传送给较低等级的造物，这样，时间中的运动就可以在时间中的事物中被建立起来，无论是为了给予它们特定的形式，还是为了控制它们；我们几乎不可能理解以上这一切是如何可能发生的。

这是非常值得玩味的一段话。其中描述了这样一个过程：圣父言说圣言是永恒的，因而是发生在时间之外的，它本身不构成时间中的一个阶段，而精神被造物，即天使，对永恒圣言的倾听也必须发生在时间之外。对圣言的倾听，就使得圣言所言说的内容，即各种道理，铭刻在精神被造物的理智之中。这些精神被造物还要把这些道理传送给更低等的被造物，即那些黑暗的、没有形式的物质质料，使之获得形式。这些物质质料在获得了形式之后，就可以运动了，于是就产生了时间。正如奥古斯丁自己所说的，这是一个非常神秘的过程，人难以理解；而正是通过这个神秘的传递过程，永恒的上帝创造出了时间。

奥古斯丁也正是按照这个过程来理解，为什么最先的被造物是光。这光并不是物质之光，而是精神之光。但真正的精神之光其实是圣言，是上帝发出的光，而不是被造的光，这种被造的精神之光，只是被圣言的永恒之光照亮了的精神被造物：

如果上帝说“要有光”时，所造的是一种精神性的光，它并不是与圣父共永恒的真光，也就是说，不是万物藉之而被造、且照亮每一个人的真光，而是那种光，关于它可以用《圣经》的话说：“智慧受造于万物之先。”

普罗提诺在讨论三个本体时也比喻说，第二本体如同第一本体发出的光。圣言是上帝发出的真光。当圣言以某种神秘的方式将道理铭刻到精神被造物的理智中时，就如同这真光照亮了它们，而这些被照亮的精神被造物，也可以称为光。但它们是作为万物之先的被造物，而不是受生非造的真光。

一旦永恒不变的智慧——它受生而非受造——进入精神性的和理性的受造物之中，正如它进入圣善的灵魂之中一样，它们自身就会因被照亮而成为光源，于是在它们之中就有了一种传递发光理智的能动作用；而这种能动作用就是上帝说“要有光”时被造的光。

正如物质之光具有传递性，精神之光也有传递性。当作为圣言的真光照亮了精神被造物之后，这些精神被造物自身也成了光源，可以照亮其他的被造物，即，将它们从圣言那里倾听到的道理传递到物质被造物当中。当这些道理被传递给了物质造物，物质质料就获得了形式，于是就产生了运动和时间。

奥古斯丁这里的创造过程比普罗提诺那里复杂了很多，但我们仍然可以看到他对新柏拉图主义的继承。和普罗提诺一样，奥古斯丁意识到了由永恒创造时间的理论困难，上述这一过程，就是他解决此一困难的尝试。他没有把万物的创造简单地理解为堕落和流溢，而认为创造出自永恒上帝的意志。在时间的创造中，起决定作用的不是第三位格，而是第二位格。但万物并不都是由圣言直接创造的，而是圣言直接照亮了天使，因为只有天使可以聆听永恒的圣言。天使再把从圣言那里得到的道理传递给物质造物，于是物质造物就具有了形式。由于物质造物是低等的造物，它们的形式只能在时间中做有限的运动，于是在物质造物获得了形式、开始了运动之后，时间就出现了。

如果结合《忏悔录》与《〈创世记〉字解》中的讨论，我们就能理解，奥古斯丁说时间是心灵的延展，不止是就人的心灵而言的。在人之外的时间，也并不是物理时间，而是来自天使的心灵。

如果把第二位格理解为世界历史的太初，这并不意味着，圣言就是由此展开的历史过程的第一个阶段，而是说，圣言是时间产生的根本源泉。圣言既然是上帝的一个位格，它就不可能处在时间当中。但作为真理、智慧、太初，它以永恒的言说，却可以将各种道理教授给万物。但是，并不是万物都能直接倾听圣言，只有天使能倾听。于是，天使接受了圣言所讲的道理，并传递给其他被造物，由此就产生了时间。时间并不是堕落的产物，堕落是因为自由意志和犯罪。

奥古斯丁坚决否定了普罗提诺的环形运动论和任何形式的循环历史观。永恒并不依赖于时间，并不是所有的时间都要回归到永恒。只有那些能够倾听和响应圣言，在圣言的作用下转向上帝的被造物，才可能回归永恒。但对于这些回归永恒者而言，历史是不是一种循环呢？

既然被造物的一切道理都来自圣言，时间中发生的一切都逃不出永恒圣言的智慧，在上帝面前就没有真正的历史，上帝以永恒的智慧理解和把握人类的一切。世界历史的开端是在圣言那里，其终结也在圣言那里，因为进行末日审判的是圣子。而世界历史中最重要的事件，又是圣言化为肉身。但对被造物来说，这种来自圣子、归于圣子的运动，是否也是一种永恒轮回呢？

上帝何时创世

将世界历史确定为有一个开端的线性历史，是奥古斯丁形而上学与时间观念的一个必然推论。但如何看待永恒的上帝与线性历史之间的关系，却是奥古斯丁历史哲学面临的巨大难题。在抛弃了新柏拉图主义的循环历史观之后，这就尤其是一个不易解决的困难。《上帝之城》中关于创造和历史问题的一些疑问，大多和这个困难相关。比如这个疑问：“为什么永恒的上帝想造他此前没有造过的天地呢？”若说世界历史有一个起初的始点，则很可能意味着，上帝在某个时刻造了他从未造过的世界，那么，永恒的上帝岂不是有变化了？

西塞罗在《论神性》中也曾问过类似的问题，却给出了和奥古斯丁截然不同的理解：“世界的创造者睡了无数个时代，为什么突然醒来？哪怕世界不存在，时间也不会不存在。”西塞罗进一步论述说，真正的时间并不是由日月星辰的运动构成的，任何事物都在时间中存在，因此不可能有完全没有时间存在的状态。这个问题使他推导出，虽然世界有可能是神创造的，但时间不可能是神创造的，而是永恒的。

奥古斯丁同样认为，时间不是由日月星辰的运动构成的，因为在日月星辰被造之前，就已经有了时间。但他并不认为时间是永恒的。他更认真地对待上帝为什么突然创世这个问题，在不同的著作中反复考量。

在《论〈创世记〉驳摩尼教》中，奥古斯丁从三个层次回答了这个问题。首先，他指出，“上帝以太初造天地”的意思，并不是说上帝在时间的开端造了天地，而是说他用第二位格造了万物。

但以第二位格来理解“太初”，并不能否定创造时间的含义，于是，奥古斯丁开始了他第二个层次的讨论：如果把这理解成时间的开端，仍然可以回答这个问题。因为时间也是上帝造的，所以并不存在创造“之前”的时间，因而问上帝在这之前干什么，就是一个无意义的问题。要是问上帝为什么突然想到了造天地，仍然必须假定，在造天地之前有很多时间过去了，但这是同样不可能的，因为如果上帝不造时间，时间是不可能过去的。

如果说上帝创世之前没有时间，而天地从时间的开端即已存在，就时间而言，被造的天地岂不是和上帝一样久远吗？奥古斯丁随即指出，这样的想法也是错误的，因为上帝的永恒与世界的永远是不同的。上帝的永恒先于所有的时间，正如上帝的好高于所有被造的好，上帝的存在高于所有被造的存在。但是，上帝“先于”所有的时间是什么意思呢？这难道不暗示了，在时间被造之前，已经有了时间吗？如果没有时间，又怎么谈“先于”呢？奥古斯丁似乎很难完满地解决这一问题。于是，他最后的结论是，人的知识是有限的，不可能真正理解上帝。

到了《忏悔录》中，奥古斯丁再次遭遇了这个问题。他几乎要对问这样问题的人说：“在造世界之前，上帝正在为那些饶舌的人造地狱。”但他意识到，面对如此严肃的问题，不能这样轻易打发过去。虽然奥古斯丁最后总能以人的知识无法真正了解上帝来回避这一问题，但他还要尝试以哲学的方式给出一个相对圆满的回答。他在《忏悔录》中，先把这个问题问得更加清楚和系统：

上帝在造天地之前在做什么？如果他闲着没事做，他为什么不保持永远不变，就像创造之前那样呢？因为，如果在上帝中有了任何新的变化或新的意象，要造他从未造过的世界，就有了一个此前从未有过的意志，怎么会有真正的永恒？因为上帝的意志不是被造物，而是先于被造的秩序，因为若是上帝的意志不在先，什么也造不出来。因此，上帝的意志属于上帝的实体。如果在上帝的实体中，有什么此前没有的东西出现了，这个实体就不能真正称为永恒了。但如果是上帝永恒的意志使被造秩序存在，被造物为什么不是永恒的呢？

这个问题的要害之处在于，说上帝从不造万物到创造万物，意味着上帝之中发生了一个变化，这就违背了上帝的永恒不变；如果上帝并不需要变化就可以创世，则创造也是永恒的，被造物似乎还是会和上帝共永恒。普罗提诺之所以要说有三个本体，一个目的就是要回答这个问题，而奥古斯丁将上帝说成三位一体的，使精神造物主动倾听圣言，然后又把圣言中的道理传递给物质造物，也是为了解决这个问题。无论普罗提诺还是奥古斯丁，为了解决永恒与创造的冲突，使创世变成了一个极为复杂的过程。即便是在这样处理之后，奥古斯丁还是对这个问题感到不安，因而又重新把它提了出来。

除了要以三位一体来解决这个问题之外，奥古斯丁感到，必须进一步思考时间和永恒的关系，才能更好地讲清楚上帝与创世之间的关系。他在《忏悔录》中已经非常细致地讨论了时间和永恒的差别，将永恒理解为一个不变的现在，于是，他提出了比他在《论〈创世记〉驳摩尼教》中更成熟的一个回答：

这样说的人并没有理解你，上帝的智慧啊，心智之光，没有理解，凡是被造的，都是由你和通过你造的。他们的心还在过去和未来变动的事物中摇摆，归于虚妄，竟还试图把握永恒。谁能抓住这心，让它固定下来，使它哪怕在一瞬间稳定下来，在一瞬间把握那永远的稳定的永恒的光芒，将它与永远不会稳定的时间对比，就会看到那是不可比拟的，看到很长的时间都是由无数个过去的运动组成的，这些运动不可能同时存在，不可能是长的。而在永恒中，不可能有过去，一切都是现在。但没有时间是真正现在的。他会看到，所有的过去都是从未来推过来的，所有的未来都追随着过去，而所有的过去和未来，都是被那永远现在者所创造和安置的。谁能抓住人的心灵，让它稳定下来观看，那没有过去和未来的永恒是稳定的，统治着过去和未来？我的手有这能力吗？我的嘴的手仅仅靠说，就有这能力吗？

在此，奥古斯丁没有像在《论〈创世记〉驳摩尼教》中那样，简单说，上帝在时间之前。上帝的永恒并不是在时间之前，而是超越于时间之外。时间是由过去、现在、未来组成的，在过去、现在、未来三个维度中变换，但永恒是一个永恒的现在。世界可以是永远的，意味着，它可以从时间的开始绵延到时间的终结，但它仍然是在时间中存在。上帝超出于时间之外，并不是说上帝也从开端绵延到结尾，也不是说，上帝的绵延比世界的绵延更长，在世界被造之前已经绵延，在世界毁灭之后还将继续绵延，这个绵延无始无终。上帝的特点在于，他根本就不绵延，没有过去和未来，而是一个永远的现在，这才是奥古斯丁所理解的永恒。被造物无论在时间中绵延多么长，甚至哪怕永远绵延下去，也仍然无法和永恒相比。时间和永恒，根本就是两个维度的存在。因此，说永恒的上帝创造了时间中的世界，并不是说上帝在时间的某一刻创造了世界，而是说，一个永恒不变的存在，以他永恒不变的智慧和永恒不变的意志，创造了在时间中变动的世界。

在《上帝之城》中，奥古斯丁又一次讨论了这个问题：“那么，为什么永恒的上帝想造他此前没有造过的天地呢？这样说的人宁愿把世界看作永恒的、没有开端的，从而就不是上帝造的了，这离真理太远了，其不敬与荒谬已病入膏肓。”这里所批评的，是亚里士多德一系的观点，即认为世界不是无中生有被造，而是永恒存在的。奥古斯丁指出，从被造万物的有序和美好，一定可以推知它们是上帝所造的，而不可能是永恒的。最后，奥古斯丁给出了和《忏悔录》中一样的答案，认为要解决这个问题，根本上是要区分时间和永恒。如果理解了，永恒中没有变化，时间就是变化形成的，就可以理解，世界是和时间同时被造的，而不是在时间之中造的。

线性历史

奥古斯丁关于时间和永恒的论述，很大程度上是从普罗提诺那里学来的。普罗提诺并没有发展出一套线性历史观，而是讲出了循环历史观。在希腊化时代的哲学中，循环论是很多哲学家接受的历史观。可见，仅仅这样理解时间和永恒，并不足以发展出线性历史观。这里还有很多问题有待解决。比如，时间若是来自永恒，那么它是否还会归于永恒？如果在时间开始之前什么都不存在，那么在时间终结之后是否也会什么都不存在？换言之，奥古斯丁既然认可无中生有，那么无中生有的存在在末日之时是不是还要回归于无？本来是无的东西，怎么会变成永恒的存在呢？若是那样，被造物岂不是和上帝一样永恒了？普罗提诺的循环论，可以较圆满地回答这些问题，基督教的线性历史观反而是需要证明的。为了确立线性历史观，奥古斯丁批评将世界当成永恒的观点：

一些人承认世界是上帝造的，却不愿认为这在时间之中，说这创造并没有一个时间上的开端，从而认为世界是因为一种不可理解的力量，永远在被创造。他们这样说，是担心别人攻击他们，说上帝好像突发奇想制造了世界，好像此前从未有过制造世界的想法，或是一个新的意志偶然出现，但上帝本来又是完全不变的。

这种观点也可以很好地回答上帝为什么突然要创世的问题，但取消了时间。它的基本思路是，既然上帝不在时间之中，那他就永恒地处在时间之外。上帝既然创造了，也就不可能有不创造的时候，因而可以说，他在时间之外，永恒地创造着。既然上帝在永恒地创造着，被造世界也是永远地被创造着。于是，被造世界虽然看上去存在于时间之中，但它根本上还要回归永恒。既然时间中的万物根本上要回归永恒，时间归根到底就还是永恒。这是循环论历史观的一种极端形态。

这一观点表面上仍然承认时间和永恒是不同的，但认为时间终究会归于永恒，于是，在时间中堕落了的被造物，必将回归永恒的幸福，也就谈不上真正的堕落和罪，当然也就无所谓拯救了。历史循环论与善恶秩序格格不入，所以奥古斯丁无法接受它：

如果他们认为灵魂与上帝一样永恒，那他们就不能解释，为什么灵魂会出现以前从未有过的新的悲惨。如果他们说悲惨与幸福永远交替出现，那他们必须说它们将来也永远交替出现；这就会得出荒谬的推论：所谓灵魂的幸福并不是幸福，因为她会预见到将来的悲惨和下流；如果不能预见到自己还会变得悲惨和下流，而认为永远会幸福，那么幸福就是虚假的意见。没有比这说法更荒唐的了。〔43〕

为了给基督教的善恶秩序和救赎论提供一个恰当的世界历史，奥古斯丁需要更加有力地反驳循环论，确立线性历史观。

在希腊化时代，各种版本的历史循环论是很多哲学家持有的观点，甚至基督教的一些教父也接受了历史循环论。比如，奥利金认为《传道书》里的这段话表达的就是这个意思：“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说，‘这是新的？’哪知，在我们以前的世代，早已有了。”他解释说：“靠了这些见证，我们可以断定，在我们的时代之前已有别的时代，在我们的时代之后也还有别的时代。我们不能认为同时存在好几个世界，但在现在的世界结束之后，另外的世界就会开始。”奥古斯丁坚决反对各种形式的循环论，他讽刺这些哲学家说：

某个世代有个哲学家柏拉图在雅典城那个名为学园的学校里教他的学生，在无数个世代以前，不知几度沧桑，也有同样的一个柏拉图，在同样的城里，在同样的学校，给同样的学生讲课，而且这在无数个世代之后还要重复。我说，这实在无法让我们相信。

但这种讽刺并没有足够的理论力量，因为那些哲学家并不像奥古斯丁描述得这么荒谬。是否只有一个世界存在，是哲学史上一场非常严肃的争论。奥利金并没有否定很多世界可能存在，而只是认为它们不会同时存在。那种承认有多个世界或同时或历时存在的哲学家，并不必然认为，这些世界之间只是机械地重复。奥古斯丁也深知自己的讽刺不能击败这些哲学家，因而花了很多篇幅来反复讨论，以证明世界历史是独一无二、线性发展的，耶稣基督的死也是独一无二的。

这个问题的关键，还是如何理解永恒与时间的关系。对于《传道书》中的那段话，奥古斯丁比较倾向的理解是：“万物的发生都在上帝的前知之内，这样，太阳下也就没有什么新的东西了。”对于永恒的上帝而言，没有什么新的事物；但对于被造世界和人类而言，却总有新的事情在发生：“上帝是永恒的，没有开端，但他使时间有一个开端。在这个时间之前，上帝没有造人，他在时间中造人，不是新的和突然的，而是上帝不变和永恒的计划。”上帝在时间之外创造了万物，但万物都存在于时间当中，这是普罗提诺已经讲过的了。基督教的立场使奥古斯丁无法停留于这种哲学的讲法。但要抛弃普罗提诺的循环论，强调上帝不依赖于任何被造物，上帝还能称为“创世主”吗？“但我知道，上帝总是主，如果并不是总有被造物，那他是谁的主呢？”奥古斯丁除了再次诉诸人类无法了解上帝的全部智慧这根救命稻草之外，回答说：

也许我会说永远有被造物，因而它们的主永远是它们的主，从未不是什么的主；但是一会是这个的主，一会又是那个的主，在不同的时间里各自不同。我们不能说哪一个与造物主共永恒，因为信仰和健康的理性谴责这种说法。

奥古斯丁进一步说，在所有被造物中，天使是从起初就被造的，永远存在的，因此就可以说，上帝永远是天使的创造主，天使永远是上帝的被造物。但这并不意味着，天使是与上帝共永恒的。永远存在，只是说天使永远存在于时间中，而不是像上帝那样永恒。上帝之永恒，不在于它比所有被造物存在的时间更长，更不在于它在所有时间之前，而是因为它在时间之外。而无论多长的时间，都不是永恒。

这是对《忏悔录》中所说的时间与永恒关系的进一步澄清。永恒既然是在时间之外的，就不可能在任何时间的意义上来理解它，不能说上帝在某段时间之前、之后等等，严格说来，也不能说上帝是永远的。即使是像天使那样永远存在于时间中的被造物，也不是上帝那样的永恒。于是，永恒上帝变成了完全外在于时间的一种存在。

可是，这一思路面临进一步的问题。如果上帝之永恒是时间之外的一个维度，那么就完全可以说，时间是无始无终、永远延续的。如果说时间有一个起点，似乎就已经预设了，这个起点本身就有之前，它就在时间之中；同时，如果时间有起点，怎能说它没有终点呢？如果奥古斯丁承认时间有终结，那么这终点是否还有以后？起点和终点，毕竟只能在时间的坐标轴中才谈得上。下面的观点就是从这个角度考虑的：

他们要么认为，世界虽然在变化，却没有不存在的时候，在时间中没有开端，但还是被造的；要么认为，世界永远在生灭，永远在重复同样的轮回。否则，如果我们说上帝在某个时候开始他的最初工作，那就要承认，他认为他开始工作之前的空闲是虚度光阴，这让他不快，他要谴责和改变自己的做法。

按照奥古斯丁前面对永恒和时间的理解，永恒的上帝只是任何时间之外的永恒原则和终极因，他不可能作为时间中的一个点来开启或终止时间，否则他也必然被卷入时间之流当中。基于上述考虑，于是有了这两种解决方案。第一种认为，永恒上帝所创造的时间，就时间而言是无始无终的；第二种认为，时间虽然有始有终，但终而又始，始复入终，周而复始，往复循环，再次陷入了循环论。这两种意见都认为，一旦使上帝进入时间，成为时间的太初，则必然意味着上帝有变化，有忙碌和空闲之分，那就无法维护上帝的永恒。

奥古斯丁认为上帝不仅可以成为时间的起点，而且还会言成肉身，直接进入世界历史，这无疑有着巨大的理论困难。但根本的困难在于，奥古斯丁并不是以和开端同样的方式来理解终结的。他虽然承认世界有一个时间上的开端，但似乎并不认为世界会在同样的意义上终结。得救的灵魂在末日以后并不是重新回归于无，而是继续存在。时间至此已经不存在了，世界将和时间被造之前（如果可以这么说的话）一样，除了永恒的上帝之外一无所有，只能存在于时间中的被造物要么重新归为虚无，要么加入到永恒上帝之中，和上帝一样永恒。奥古斯丁说，被救的灵魂将会享受永恒的幸福，那么，他们是加入上帝吗？但更麻烦的地方在于，还有那些遭受永罚的灵魂，他们不会变成虚无，他们的痛苦也不会终结，那他们以怎样的方式存在呢？

对这个问题，奥古斯丁回答说：“如果认为世界是在时间中创造的，却永远不会在时间中毁灭，这就如同数字，只有开端没有结尾，那么，灵魂曾经遭受悲惨，以后会被解救出悲惨，将来永远没有悲惨。”按照这里的说法，似乎世界只有开端，没有终结。只有绝对地肯定，被救的灵魂既不会回到悲惨，也不会重新化为虚无，才能不把世界与时间的开端和终结说成一种循环，真正打破历史循环论。但奥古斯丁只能在这两者之间摇摆。他先是将历史循环论描画成非常荒谬的理论，然后又以不断重复永恒和时间绝对的差异来强调他的历史观。世界既然有开端，就一定有终结，但他不肯将这个终结说成是时间的再次消失，因为这样必然还会陷入时间循环论，而且无法安置那些受永罚的人们。他只能含糊其辞、但又坚决地塑造出一个线性历史观。

虽然有着巨大的理论困难，但奥古斯丁一定要把世界历史理解成线性的，才能在其中安顿基督教的很多重大问题。而此处所说的理论困难，将会伴随他的整个世界历史观。现在，我们就进一步来看，时间是如何随着天使的被造而被造的。