子贡形象与儒家价值
中的子贡形象？他在孔门弟子中究竟处于怎样的地位？孔子何以会扬颜渊而贬子贡？子贡在后世令名不彰的原因究竟在哪里？他生前的显赫与死后幽沉体现了儒家怎样的价值取向？在今日商品经济方兴未艾的全球化浪潮中，我们又当如何衡量这一价值取向，才能更符合人类臻于真善美之境的终极祈愿？窃不自量，区区小文欲对上述问题做一粗略的探讨。
一 子贡、颜渊并贤的原因
子贡属孔子的早期及门弟子，从师时日很长，也是《论语》中出现次数最多的人物之一。由于博学多才，他在当时已名显朝野，鲁大夫叔孙武叔甚至认为“子贡贤于仲尼”。后来贬斥子贡“未得道统”的宋儒朱熹也赞叹说：“其所知，似亦不在今人之后。”孔子本人则喻之为宗庙中贵重华美的瑚琏，对之格外器重。审读《论语》文本及相关文献，子贡的鲜明性情与卓越才华诚不可掩，具体归纳如下：
一，子贡天资聪颖，博学善问，具有极高的学问领悟力。
在孔门弟子中，颜渊的聪慧好学给人留下深刻的印象，孔子更一再颂扬颜渊之贤，似乎他理所当然地位列孔门第一聪明人物，子贡同其相比，则终落下乘。关此，《论语》中有一段对话：
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一知十， 赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”（《公冶长》）
这似乎成为子贡自承才能不及颜渊的明证。笔者认为，此处除了体现子贡拥有自谦之德、“喜扬人之美”外，我们尚应对“孰愈”所指内容作具体分析：这里的“孰愈”（哪一个更胜一筹），乃就好学态度或知识积累而言，非就聪明才干和应事能力而言。颜渊一直是对孔子唯命是听的学生，加之勤奋好学，其知识积累超过子贡也是自然的；子贡货殖起家，多系心于外间事务，学问诚不如颜渊精纯。在《论语》中，不难看到孔子对颜渊的赞许主要集中在“好学”与“不违仁”等功夫方面，而非仅就天资而言。孔子对子贡举一反三的才思倒是明确肯定过的：
“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（《学而》）
如把“仁”、“礼”“君子”等作为孔子学说的核心范畴，则子贡同颜渊一样，同臻于孔门弟子之上乘，得窥孔学的真谛。从《论语》看，子贡经常向孔子请教一些重要的问题，如其“问仁”、“问友”、“问君子”等。另，子贡还善于从宏观上探询夫子学问的宗旨：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
子贡提纲挈领，直是问到了儒家立身行事的最高原则，明显高出子路、子张诸同侪一筹。更为难得的是，子贡并不迷信时下人们对历史人物的定评，持有自己独立的思考：
子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《子张》）
由于子贡博学多闻，又深悉孔子的性情与学问，有同门心存疑惑，又不便向老师请教时，往往找子贡出面，如：
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”（《述而》）
至于时人，钦佩子贡之贤并直接向他请教者就更多，如《学而》篇中的子禽之问，《颜渊》篇中的棘子成之问，子贡的回答均不离孔学宏旨，且比喻贴切生动。
综上，子贡的学问水平是有目共睹的，无论是其天生禀赋还是对孔子学说的领悟都未必在颜渊之下。不同的是，子贡对孔子仁学的义理领悟虽不输于颜渊，内向工夫践履却相差较远，甚或不如年少的曾参。后文对此续有论述。
二，子贡具有非凡的政务能力和杰出的外交才能
与“守死善道”、倾力于“内圣”工夫的颜渊不同，子贡是一位身体力行儒家救世理想的实干家，这突出表现在他杰出政务能力和外交水平上。须知孔子周游列国，无非是想通过游说诸侯，推行自己的理想政治，实现救世抱负。但由于他拘泥于“道”的原则性，遂多处受冷遇，以致被形容为“累累若丧家之狗”。似应特别指出的是：子贡似乎在“经”与“权”的关系方面较孔子有更切合实际的发挥（孔子一生在事功上奔波无果即是证明）。孔子认为子贡通情达理，对其理政能力毫不怀疑：“赐也达，于从政乎何有？”（《雍也》）这是不难理解的。子贡由经商起家，常结交不如己之人（《孔子家语》谓其“好说不如己者”），人情练达而思维通脱，具有迁就世俗的心理素质，自然更善于处理一些现实难题。据《吕氏春秋·察微》载：子贡向诸侯赎了鲁人，而没有取钱，而按照鲁国的法令，“鲁人为臣妾与诸侯，有能赎之者，取其金于府”。孔子反倒批评他坏了鲁国的规矩，说：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”可见孔子对“礼”的态度更为保守，子贡则灵活得多。《论语》中也有二者对“礼”的不同态度：
子贡欲去告朔之餙羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）
子贡执“经”而用“权”，使其无论经商还是从政都显得游刃有余。《史记·仲尼弟子列传》所载二事，最能展现子贡的外交本领：其一，鲁哀公六年，孔子在陈绝粮时，“使子贡至楚，楚昭王兴师迎孔子，然后得免。”其二，齐国“田常欲作乱，惮高、国、鲍、晏，故移其兵欲以伐鲁。孔子闻之，谓门弟子曰：‘夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？’子路请出，孔子止之。子张，子石请行，孔子弗许。子贡请之，孔子许之。”家邦危难中，子贡临危授命，为了国家安危辗转奔走，在诸侯间大展雄辩之才，最终取得“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”的成果，这与后来为个人荣辱而奔走的纵横策士仍有本质不同，不正是践行了儒家 “苟民有难，匍匐以救之”淑世精神么？
细读《论语》，当可看出子贡一生的事业与孔子的教诲并无背离。如孔子对“仁”的解释，本来就具有多义性，不宜简单地厚此薄彼。颜渊问仁，孔子答曰“克己复礼为仁”，颜渊笃行的正是这条“克己复礼”的内圣道路；当孔子说“吾道一以贯之”，曾参得到的结论却是“夫子之道，忠恕而已矣”，他一日三省其身，则是对“忠恕之道”的体察。子贡则异于是，躬行着“仁”的另一维度：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！（《颜渊》）
子贡对“仁”的理解侧重于经世致用的“外王”上面，这应该是他不愿如颜渊、曾参等人那样去实践“为仁”功夫的认识根源。相对而言，如果说颜、曾修炼的是“成己”的道德人格，子贡躬行的则是“成人”的救世抱负。子贡的济世能力，是颜渊、子路辈望尘莫及的。孔子辞世后，子贡凭着自己的商业头脑和外交才华，成为当时政治、外交、经济领域的风云人物。据《史记·货殖列传》记载：“子贡结驷连骑，束帛之币以享诸侯，所至，国君无不分庭抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也，此所以得执而益彰者乎？”故李泽厚先生也说：“宋明理学和现代新儒家偏于内圣，是颜回、曾子这条线的延续。像子张、子贡、子夏则是另一条路线。子贡当时了不得，可以与王公分庭抗礼，经商致富。”
三，子贡笃于师门情谊，为捍卫弘扬孔子学说竭尽心力
如有学者指出：“从有关的记载看，孔子能够与子贡讨论各种各样的问题，也对任何事情、对任何人进行评论。在众弟子中，子贡与孔子有一种特殊的感情，子贡格外佩服和崇敬孔子，他对孔子的称赞简直无以复加。……种种材料显示，孔子晚年在鲁国的数年中，他与子贡是经常接触的。”品读《论语》中孔门师弟的问答，可知子贡是与孔子关系最为亲密的弟子。如孔子有子贡和颜渊“孰愈”之问，此关系着弟子才器之高下，属较敏感的话题，孔子对其他弟子就未必问得出口。而同为孔门高足的冉求想知道孔子对卫君的态度，居然经由子贡向孔子问得。孔子晚年，子贡常侍于其身侧，也是有资料可证的。据马王堆汉墓出土的帛书《易传》，其中《要》篇有曰：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子贡曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德行之者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”
可以想见，在颜回、宰我等弟子相继凋谢之后，“家累千金”的子贡尚能与其师探讨高深的《易》学问题，当是夫子暮年的莫大慰藉。据《史记·孔子世家》，孔子临终前急切地想见子贡，一句“赐也，尔来何其晚也”，师生之情溢于言表：他无疑把子贡视为自己最亲近的人。孔子死后，群弟子守丧三年后作鸟兽散，子贡则续丧三年。事见《孟子·滕文公上》：
三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。
其中没有丝毫矫情或作秀的成分，孔子伟大人格的感召和师生间的深厚感情，才使子贡觉得三年之丧不足尽哀。
在对孔子德行学问的尊崇维护上，子贡在孔门弟子中堪称首屈一指：
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”（《子罕》）
当有人诋毁自己的老师，子贡则表现出由衷的愤慨：
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”（《子张》）
孔子死后，有人认为他贤于孔子，子贡更是大斥其非，认为孔子的学问德行是高不可攀的：
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“……夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得家邦者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”（《子张》）
子贡尊崇维护其师，还表现在经济支持上。孔子周游列国，途中多有子贡的赞助。孔子殁，子贡更是依靠其雄厚资财和外交能力，以弘扬师说为己任。清人崔述在《考信录》一书中说：“圣门中知圣人者莫如颜渊子贡，圣道之尊于世，子贡之功为多。”
四，子贡具有卓越的经商才干，开历史上儒商之先河
与颜渊扬名于“仁”、曾参声闻于“孝”不同，子贡是以儒商的形象名世的。据《论语·先进》载：
子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”
孔子既为颜渊的困窘叹息，又肯定了子贡的经商才干。司马迁在《史记·货殖列传》将子贡排在陶朱公范蠡之后，认为“七十子之徒，赐最为饶益”。
众所周知，儒家思想传统有着明显的重义轻利倾向，历来对惯于囤积居奇、投机逐利的商人成见颇深，“无奸不商”几乎成为对商人的经典考语。此价值倾向，使子贡在儒林中的地位甚为尴尬。从《论语》看，孔子虽没有直接批评子贡经商，但对“货殖”本身恐怕也是不欣赏的，且看其以下语录：“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，“君子喻于义，小人喻于利”……。这里包含着潜台词：孔子至少是不看重经商的，他认为“学而优则仕”才是君子天经地义的求富正道。
针对子贡在儒门中的难堪境遇，宋儒程颐也曾为之辩护：“子贡之货殖，非若后人之丰财，但此心未忘也。然此亦子贡少时事，至闻性与天道，则不为此矣。”认定子贡是在入孔门之前做小生意，后来洗手不干了。崔述则认为所谓“货殖”，“不过留心于家人生产，酌盈济虚，使不至困乏耳，非籴贱贩贵若商贾所为也”。这类辩解当然是蹩脚的。时值今日，吾辈对子贡的经商自然会有更通脱的理解：随着人类文明的发展，商业及商人之出现乃历史的必然，总体上有大功于社会进步。商家固然有靠商品差价“剥削”他人、“与民争利”的一面，但更多的是促成买卖双方的互利共赢，客观上促进了社会分工和生产力的发展。子贡顺此历史潮流，审时度势，货殖致富，至少是无可非议的。更何况子贡并没有富贵而骄、作威作福，而终不失儒者本色，以己财急国之难，为弘扬孔子学说尽其心力。因此，子贡经商，非但无损于儒家解民倒悬之救世抱负，反而拓展了儒家经世致用的途径，开历史上的儒商之先河，是对中华文明的特殊贡献。
经由多方考虑，足可认定子贡是将儒家“内圣”和“外王”两大向度结合得较好的儒门高弟，其“综合素质”实不在颜渊之下。钱穆先生分析说：“观孔子与回孰愈之问，见二人在孔门之相伯仲”。窃以为，把子贡、颜渊同列为孔门第一流高足，当属持平之论。
二 孔子褒扬颜回贬抑子贡的原因
既然子贡尊师重道、博学多能，何以夫子独对颜渊钟爱有加，而对子贡颇有微辞呢？这要从孔子的价值评判标准和子贡的个人选择谈起。
孔子对尧、舜、周公甚至管仲等人推崇备至，极赞其“博施于民而能济众”的能力，可见其学说的“外王”维度是相当明显的。一般而言，孔子是支持弟子“干禄”的，《论语》中就有他推荐弟子从政的记录。孔子本人也曾在鲁国担任政务，周游列国说到底也是为了推行自己的仁政主张。当然，孔子的理想却绝不满足于培养一批为稻梁谋的政客，而是要造就一批德才兼备的君子，使之管理国家，让社会重新走向文明与秩序。然而，随着孔子从政生涯的四处碰壁和对自己历史使命的日渐清醒，在“内圣”和“外王”的理想天平上，他越来越显示出对“内圣”的倾斜，即认为追求道德人格的自我完善才是最重要的。一个人的德行文章达到一定高度，即使不做官，也能影响政治风气：
或问孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）
如果从政与求道二者不能得兼，孔子无疑更欣赏求道：
子曰：三年学，不至于谷，不易得也。（《泰伯》）
子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。（《公冶长》）
如果道德修养未臻完善，孔子宁可不做官。当他推荐漆雕开做官，漆雕开认为自己的才德尚不足从政，孔子听了很高兴。这种对道德的尊崇和对功利的贬抑，还可从孔子的义利之辩中窥见一斑：
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《卫灵公》）
在义与利两种价值中，德居于更高的地位，求利是“小人”的事。人只要得道，立刻死了也值得：
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）
当利与德发生冲突时，必须毫不犹豫地取德弃利：
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）
孔子教育学生，似颇注重贫困的磨砺，以为求道之人必须有甘于贫穷的心志。当面临仁德与生命不能两全时，甚至应该以身殉道：
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
可见，在孔子这里，德或仁已具有了主导意义。他判断其弟子高下的标准，更倾向于德行的磨砺而非外在的事功，对其最优秀的弟子尤为如此。子贡聪明多能，情感上与孔子亦甚亲密，但他的功利性行为使之与以“干禄”为目的的孔门其它弟子划不清界限。随着政治诉求的日益减退，孔子晚年最大的考虑是如何将自己的道业传承下去。谁勤奋好学，谁掌握了自己学问的精髓，谁就是自己最理想的传人。他在一些事情上对子贡虽多有倚重，但传道任务却不得不由颜渊辈担当。孔子对颜渊赞叹有加：
子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》
子曰：“语之而不惰者，其回也与！”《子罕》
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”《述而》
子贡的聪明才智固不逊于颜渊，惜乎不在求道体仁方面下穷神知化的工夫，也就无怪乎孔子何以多次赞赏颜渊之贤，而对子贡有所保留了。既然 “君子谋道不谋食”，“君子固穷，小人穷斯滥”，“贫而无怨难，富而无骄易”，就道德修为论，孔子自然认为“富贵无骄”的子贡不如“贫而无怨”的颜渊。子贡是属于“言语”科的高才生，有着卓越的外交才干，此本其长处所在。但孔子本人却又似乎很不喜欢辩才，认为“巧言令色，鲜矣仁”。《史记·仲尼弟子列传》中就有“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩”的记载。依孔子，雄辩属于“佞”的一路，子贡只能和宰我同列，而不能与颜渊共仁；从个人性情上看，颜渊的行事风格更符合孔子的审美标准：
子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”《为政》
“刚、毅，木、讷近仁。”《子路》
在孔子看来，颜渊已颇有大智若愚的气象。相反，子贡的辩才无碍，徒使孔子觉其并非理想的传道之人。
时穷节乃现，面临厄运往往是最能考验一个人品格道行的关键时刻。孔子师徒周游列国，曾遭遇“陈蔡之厄”：
（陈蔡大夫）相于发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴，孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰“君子固穷，小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子云：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”。孔子曰：“非也，予一以贯之。”（《史记·孔子世家》）
周游列国的孔子四处碰壁，绝粮于野，师徒性命都受到威胁，遂引起弟子的疑虑。子路对君子的信念都发生了动摇（“君子亦有穷乎”？）司马迁以“色作”二字描述子贡的反应。如何理解子贡的“色作”？是针对子路的沉不住气还是对于孔子不作为的态度？据语境可知，子贡对孔子这种身临绝境而视死如归、听之于命的态度也是不以为然的。这恰与颜渊形成了鲜明对比：
子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修道而求为容，赐，而志不远矣。”
颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之。不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”夫子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”（《史记·孔子世家》）
子贡和颜渊对孔子之道不行于世的原因都有较清醒的认识。子贡提出了自己的看法：“盖少贬焉。”实是建议孔子更考虑一点现实因素，既然大道不行，何不降志以求其次，或者枉尺直寻，迁就一下执政者？孔子对子贡的态度是矢口否定，并批评他志向不够远大。颜渊的回答却使孔子心花怒放：在他看来，不容于世不但不能说明孔子德行学识不够完善，而只能衬托出那些执政者的无知和目光短浅。孔子知其不可而为之，正是其伟大人格的显现。
在这里，吾人可以读到儒家创始者们浓重的道德情结：道德人格的高贵压过了现实事功的成就。此情结已超越了个人生死和功业成败，并升腾为一种悲壮崇高的生命境界。孔子立言的是“求仁得仁，又何怨”，实践的是“志士仁人，有杀身以求仁，无求生以害仁。”这同古希腊先哲苏格拉底甘愿饮毒而死却不愿逃走颇有相通之处。我们决不能忽视一个民族在“轴心时代”挺立的道德高度。历史人物在关键时刻的某种操守或言行，一旦流传并为民众接受，就会对一个民族性格的塑造起到重大作用。从人性的发展看，道德欲求对生存欲求的超越一旦展现在某伟大思想行为中，并有效地流传开来，总能促使一个民族精神格调的提升。孔子被后世尊为万世师表，其真正价值亦在于此。子贡与颜渊对孔子不容于世的态度，展现的是两种价值观的分野，是贤人和圣人分判的最紧要处：孔子、颜渊的生命路向走向了超越层面，而子贡则表现为经世致用的下落。孔子和颜渊有其相契的精神世界——“孔颜乐处”。他们可以把仁学的精髓发挥成乐天知命、不忧不惧的精神气象，而子贡虽也领悟到了孔子思想的精髓，但由于缺乏“为仁由己”的内向开拓的功夫，始终徘徊在最幽深的圣门之外。故无论子贡如何在政治外交等领域中威风八面，但如就修为境界、人格高度同颜渊相较，可谓高下立判。故孟子也评论子贡等人说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好”（《孟子·公孙丑上》）。再看《论语》中的几处记录：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《公冶长》
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”《宪问》
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”《阳货》
徐复观先生说：“性与天命的连结，即是在血气心知的具体性里面，体认出它有超越血气心知的性质。这是具体生命中所开辟出的内在的人格世界的无限性地显现。要通过下学而上达，才能体认得到的；所以在下学阶段的人，‘不可得而闻’。”由于子贡缺乏为仁的功夫，他最能领悟到孔学中博学通变的一面，而不能体验到性与天道相贯通的生生之德。他声称孔子论性与天道的不可得而闻，殊不知此须首先开辟生命中的道德境界，是可意会不可言传的。就内圣方面论，作为孔子的第一流弟子，子贡的修为是浅薄的，他既不能并辔颜渊，亦无法望背曾参。可以推想，活跃于政坛商界中的子贡是不赞同颜渊那种安贫乐道的生活方式的。颜渊之死，是孔子晚年罹受的一大打击，以致他悲伤得有所失态：
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”《先进》
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而为谁？” 《先进》
痛悼之情溢于言表。朱熹《四书集注》对于“天丧予”三字的看法是：“悼道无传，若天丧己也。”在孔子的内心深处，颜渊的地位无人可代：颜渊不仅是他的一个亲近弟子，也是他的世间知己，更是他的慧命所系、学脉所在。颜渊之死，使晚年濒于心力衰竭的孔子愈发忧虑道统的失落、文明火光的熄微。因为子张、子游、曾参等人，虽各有所成，然都不是理想的道统传人。故对于子贡的“不受命”，孔子只能致以深深的叹息，却无力改变。让我们再看一段《史记·孔子世家》中对孔子临终与子贡会面情形的描述：
明年，子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因之泣下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。……”
在司马迁充满悲情的字句间，汹涌着孔子浩瀚的悲叹：他的理想和事业不仅生时难以实现，在他辞世后还将会梁摧山崩般地消失，无以为继。不知我们能不能作此推测：对于子贡，孔子最大的遗憾是他没有成为一个传道者，只能作一个高贵华美的“瑚琏”。孔子死后，子贡是否已深感辜负了恩师教诲，以至他服丧三年后又在夫子墓旁庐居三年以尽哀思呢？
从具体的历史境遇看，孔子对理想的坚持有固执甚至迂腐的一面，但谁能否认其固执的表像背后没有一种更长远的衡量？他作为中国历史深邃处走出的富有人文情怀的知识分子，作为天下“斯文”的体证者和传播者，一旦觉悟到“仁道”对人类未来的巨大价值，就不会因一时的成败而放弃自己崇高的追求。哲人者，宁可舍其事而成其心。与其降志以求，他宁可坚守着一种知其不可而为之的用世精神。此境界正乃子贡不能体悟处。子贡以自己的聪明才智为世人树立了一个较为健全的人格形象，也以他的经世致用的本领赢得了若许财富功业，我们也并不否认这种选择在具体时代中的价值和意义。但作为孔门极高明的弟子之一，他不能担负起“为往圣继绝学”的历史使命，却不能不使人抱以长足的遗憾，而这，正是他身前显赫身后凄凉的主因之一。他不是敦化苍生、教化万民的大圣，只是川流一时、泽润一方的小德。
三 从子贡后世令名不彰看儒家的价值取向
世变时移，观念飞转。在大多现代人眼中，子贡无疑是孔子弟子中人格较健全的一位，他既不违背儒家的道德规范，又具有经世致用的本领，在事功上取得不菲成就，可算是我们心中成功人物的典范。其它如颜回者，无论如何内秀与好学，总因过于贫困而失去博施济众的能力。可是，在后世儒家的道统之中为什么没有子贡的地位，而颜回与曾参却享誉千古呢？这种现象反映了儒家怎样的价值取向？
一，儒家内圣价值的永恒性使子贡的功业显得渺小
据前文所述，自孔子始，儒学就具有浓厚的道德至上性。孔子对道德践履的重视远远超出对事功的追求，这也是他始终以颜渊为最得心传之弟子的主要原因。子贡虽颇具经世致用之才，终因内圣功夫的欠缺，无法成为孔学的真正传人。从后世儒学的主流看，此重义轻利的倾向亦甚明显，甚至在某些方面的有所强化。应该如何评价儒家这一道德至上的价值取向？
首先必须高度肯定这种价值取向所具有的深远意义。从人类文明史看，此价值取向总体上有利于人性的发展完善：随着人类改造世界能力的不断进步，物质欲求的满足得到不断巩固和强化，人类的道德等欲求在人性总体欲求中的比例呈现出一种递增趋势。重义轻利虽然会在价值观上产生一种强势规定，并容易滑向一种极端，但总体上是顺应人类社会的发展规律的。这也是儒家在漫长的古代社会能够取代法家的一大历史人类学原因。法家“人皆自为”的功利倾向只具有短暂的历史价值，缺乏人性发展过程中的合法性，不能成为一条普遍的立法原则。孔子作为中国上古文化的集大成者，靠着时代机遇和个人天分与努力，创造性地提出了以“仁道”为核心的儒家学说，对中华民族精神的提升无疑具有深远价值。考察世界几大文明谱系，在由野蛮走向文明的历史进程中都有文化巨人的出现。应运而出的孔子师徒，开创了儒家学派并大力弘扬人性中的道德价值，对于华夏民族由蒙昧走向文明功莫大焉。而放眼春秋以前的世界历史，从未有人如孔子这样将人性中的道德理性凸现到如此崇高的地步。藉此而言，儒家思想的问世不但是中华文明史开天辟地的头等大事，也是中国对世界文明史的卓越贡献。
在儒家的价值观中，有所谓“三不朽”说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《春秋左氏传·襄公二十四年》）。人生数十年，死后形体会朽弊消亡，而人的品德、功业和言论却能够昭垂永远。三者中，立德最重要，有德者必有言，而有言者不必有德。因此，人不应追求高官厚禄、享受物欲，而首须实践自己的生命理想，成就自己的道德人格；其次建功立业，对百姓、国家做出贡献；再次留下不朽的箴言，垂教后世。我们认为，在孔子及其弟子群落中，惟有孔子当之无愧地做到了立德、立言、立功“三不朽”；颜渊做到了立德却不能立功和立言；子贡则主要做到了立功；至于曾参，可算在一定程度上做到了立德（《论语》记录了他的一些言论而流布于世，也可算做到了立言）；子夏等人对于传授儒家经典文献功不可没，在此意义上，也起到了立言作用。子贡的事功在当时虽有其价值，但对于漫长的中华文明史而言，毕竟甚为渺小，无助于提升他在儒家思想史中的地位。
二，子贡后世的令名不彰折射出儒家道德至上的价值取向
无论如何褒扬孔子发明“仁道”的历史价值都不过分。但我们能完全忽视子贡在特定历史条件下做出的个人选择及其功业吗？其“内圣”、“外王”二者相对均衡的生命基型，在商品经济发达的现代社会有无可资借鉴的时代价值？这要从道德追求与功利欲求在人性发展过程中的作用和特点谈起。
人性不是从来就有的，它是在古猿由动物向人类的发展过程不断生成建构的。总体上说，人类一路发展到今天，物质欲求（或称为生理欲求）在人性的发展过程中占据着支配地位。但随着物质欲求不断得到满足和巩固，道德等理智欲求在人性中的比重和控制力不断增强。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，正是对此人性发展规律的简要概括。当人性发展到一定程度之后，道德伦理等理性层面具有更大自由性和可塑性。这种自由性和可塑性表现为人性中道德等精神欲求对于物质欲求的超越、规范与引导。“君子谋道不谋食”（孔子语）、“舍生取义”（孟子语）、“正其道不谋其利，修其利不计其功”（董仲舒语）、“饿死事小，失节事大”（程颐语）等先儒言论，都反映出人性中的道德欲求对物质欲求的超越。
从人类发展的宏观角度看，道德的出现是人类发展必然趋势，是人性中的物质欲求、情感欲求社会化、理性化的表现。从心理学的角度看，道德欲求满足时的心理体验与物质生理欲求满足时的心理体验并不相同：生理欲求的满足表现为一种直接的物质化学反应，这种反应过程具有剧烈性、直接性、短暂性等特征，属于感官感觉范畴；而道德欲求的满足则具有弥漫性、间接性、长期性等特征，属于更高级的心理反应。因此，生理欲求的满足是一种肉体感官满足，而道德欲求的满足是一种高级的精神满足。西方著名人本心理学家马斯洛认为：“尽管就一般规律来说，我们在低级需要满足之后才能转向高级需要的满足，但值得观察的现象是，人们在满足了高级需要，并获得了价值和体验之后，高级需要会变得具有自治能力，不再依赖低级需要的满足”道德欲求作为一种更高级的人性欲求，它虽然最初由生理欲求发展而来，但在发展到一定程度之后，就具有极大的自主性，不会随时随地服从生理欲求的支配；在一些特殊的情势下，道德欲求甚至完全可以战胜生理欲求——“舍生取义”正是其最高表现形式。从民众生活来看，只要物质欲求在一定限度内得到保障，这种道德欲求一旦被主动开发，便具有极大的自足性。“越高级的欲求，越具有相对独立性，越能够为欲求主体所控制。”“为仁由己”、“涂之人可以为禹”、“人皆可为尧舜”正是对这种道德主体自足性的经典表达。这也是使儒学中内圣一脉得以延续数千年的人性依据。孔子作为中华历史之“轴心时代”的伟大代表，其最大历史价值就是将人性中的道德诉求发展成为系统的仁道学说，这对中华民族的精神境界在学理上有一种巩固和记录作用。身为孔门弟子，最大的历史使命就是如何把这种学问传承下去并发扬光大，而不仅仅是去寻觅外向的功业。身为孔门高弟，子贡没有担负传道的使命而去追求现世的功业是得不偿失的，这也益发衬托出颜回、曾参等人所弘扬的孔子“内圣”学的不可替代性
在此义理背景下重估子贡对于孔子儒学的取舍，许多难题就迎刃而解。子贡一方面积极问道，追求知识和道德；一方面又经世致用，追求财富和功业，形成了较健全的人格，这都是应该大加肯定的。但他所走的“内圣”和“外王”的双重道路，都不足以使他在道统和历史上占据重要位置。从内圣的角度看，他道德功夫不如颜渊、曾参，传道讲经方面不如子夏；他不曾授徒传道或者著书立说，更谈不上对孔子学说的开拓创新。从另方面看，子贡在世俗功业方面虽有所建树，但同历史上一些帝王将相、英雄豪杰的丰功伟业相比较，更显得无足轻重了。于是，子贡在历史中的独特价值，似乎只剩下由他开创的儒商风范了。
三，子贡的历史形象折射出儒家价值观的局限性
儒学从根本上说是一种崇尚道德价值的学说。从人类文明发展的角度看，儒家对道德的追求是人类文明的一大进步，有助于人性日益完善和社会的长足发展。但从人性发展的角度来说，道德的起源最终与人类物质进步或人类生理欲求的满足密不可分，这就决定了对道德的诉求从整体上不能忽视人的生理欲求的满足；在特定的历史阶段，由对道德价值的固守偏向物质利益的追求，非但不是对人性中道德诉求的否定，而是为以后道德价值的弘扬创造条件。因此，一种价值取向从总体上对于一个民族的发展有利，并不意味着它在每一个具体的历史时期都应具有至上性。由于人类生理欲求总是与功利事业结合紧密，儒家道德至上的价值取向在救世的现实运作中总会遇到诸多困难。
自后儒的道统观而论，儒学虽以尧舜禹汤开篇，文武周孔继之，但真正代表儒家思想的只是周孔和孟子等人。儒家虽有“三纲领八条目”，即从“修身”到“平天下”之内圣开外王的体系，似乎是实现了道德和功利的两全。但自周公以降，一个重要的变化是由内圣外王并重，逐渐演变为内圣为主而外王为副，甚至有一种“既然内圣必然外王”的弱式逻辑，孔子贬子贡崇颜回可说是该变化的思想史体现。由于孔子于儒学之崇高地位，更加重了人性由生理层面向道德层面的倾斜，到了曾参、子思、孟子那里，这种倾向逐渐成为儒学的主流。荀子的出现是对儒家功利诉求和外王学说的重新认可和回归，但由于其学说羼杂了道家、法家等思想，已非醇儒，更不被后世奉为道统的传人。宋明理学吸收了佛道两家，尤其是禅学思想，更侧重于内圣工夫的践履，将“内圣强外王弱”的趋势推向极致，当然不给注重事功的子贡供奉牌位了。
这种重义轻利或者内圣强外王弱的思维模式，使整个儒学系统具有极大的局限性。 《史记·刘敬叔孙通列传》记载汉代儒生叔孙通的一句话说：“夫儒者难与进取，可与守成。”可算一针见血地道出了儒家学说的利弊。过于重视道德修养而轻视功利追求，使儒家缺乏乱世中一匡天下的能力，更多的是在社会稳定后尽其道德教化之功。明代大儒王阳明曾有诸多事功，颇为近世儒者所称道，以为此系儒家“内圣”开出“外王”之明证；但愚以为阳明“破山中贼”的军政能力更多地同他早年留心骑射、精研兵书的经历有关，而远非“致良知”的结果。儒家这种内圣强外王弱的缺陷是被历史反复证明了的，尤其是在社会动乱之际，起事者统一天下的方式大都是对儒家名号、道家智慧、法家刑罚和兵家谋略的综合运用。历史地看，儒学作为一种官方思想也只能占据优势地位而不能占据绝对地位。春秋末年，战乱频仍，礼崩乐坏，社会处于一种极端的混乱无序中，孔子这种以道德高标为底子的堂堂之旗、正正之师，既然无助于现实的改变，子贡的对于孔子学说由“经”向“权”的倾斜无疑是一种理性态度（并没有滑入法家极度的功利主义），更具有现实可操作性。
从中西文化比较的视野看，儒家这种道德至上的价值观之不足之处亦甚为明显。众所周知，与西方文明相比，中华传统文化最大的遗憾是科学和民主精神的缺位。其原因极复杂，但儒家这种重“内”而轻“外”的价值观应是一个重要原因。由于对道德工夫的过于偏执，使得中华民族在人性发展过程中的智性主体被压抑；由于过分重视宗法人情伦理，使得广大公众的民主意识被扼杀。以开拓人的道德生命为主旨的儒学，因缺乏必要的外向求索进路而无法彰显科学精神，这就限制了人性之生理欲求的进一步巩固与满足，从而又反过来制约了道德欲求更高实现，使得儒学在竞争趋于激烈的国内、国际社会中趋向淡泊、收拾不住。中国近代以来的反传统思潮，可算是对儒家道德至上价值观置疑的一种爆发，这固然有“激情有余理性不足”的弊病，但儒学不能从根本上解决亡国灭种的危机。而随着中国政治稳定和经济繁荣，人们物质生活的不断提高，儒学这种重视道德教化的学说又焕发出新的活力，它促使人们在道德境界的开辟中寻找精神家园。1990年代以来持续至今的国学热，就是儒学生命力的一种体现。今日，探讨子贡形象与儒家价值，其现实意义恐怕也在这里。
结 语
总而言之，子贡是孔子思想熔铸下诞生的一个精致“产品”。他生前的显赫和死后的幽沉都折射出儒家道德至上的价值关怀。子贡尽管没有完成传道者的历史使命，但我们仍然不能否认他在特定历史时期的价值选择和现实功绩。他是孔门弟子中人格较健全的一位，开创了儒商形象之先河。这一行君子之道而尚经世致用的人格范型，对于我们置身于当下日渐发达商品社会，尤其有着重大的范导作用。对于颜回，我们可以说：“求仁得仁，又何怨？”对于子贡，我们或许可以引用印度诗人泰戈尔的一句话：“天空没有留下鸟的翅膀，但我已经飞过。”他虽然没有在儒家道统中占据重要的地位，但他尽了时代所负有的现实责任，应该也是不朽的。子贡的名字将永远和《论语》一起，闪烁在中国思想史的书页上。
原载：《孔子学刊》第五辑
责任编辑：