赵志浩：《论语》视域中的“仁”“礼”及其关系解读
摘 要：孔子关注的重点从天道转向了人道，进而确立了人的道德主体地位，并强调发挥道德主体的自觉主动精神，尽到自己的道德责任，自觉自愿过一种道德性的生活，在日常的道德实践中逐步趋于“仁”境。在《论语》中，孔子指出，完善自我并逐步达于“仁心”“仁境”的一个重要路径，是通过“博文约礼”，修身养德，修己安人，从而实现安天下百姓、天下皆安的目的。因此，主动而不是被动地按照“礼”的要求过一种道德性的生活，通过“修齐治平”的道德实践功夫，便能够逐步地接近于“仁”的境界。
关键词：道德主体；道德实践；自觉；自由
作者简介：赵志浩，男，哲学博士，河南省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员（河南郑州 450002），主要从事先秦儒家研究。
一、仁：确立道德主体和强调道德实践
在《论语》①文本范围内，“仁”并非是一个固定化的概念，而是根据不同情形重新赋予所指的概念。如在《学而》篇中孔子认为“巧言令色，鲜矣仁”，在《雍也》篇，当樊迟问何为“仁”时，孔子回答：“先难而后获，可谓仁矣。”在《颜渊》篇中，当颜渊向孔子问仁，孔子回答：“克己复礼为仁。”还有像《子路》篇：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”等。这表明，孔子总是根据生活境遇中不同处境的个体生命而给予启发式地阐发“仁”的内涵，特别是根据问者的认知结构而确立答案，而不是从固定的概念审视生命个体，这与古希腊苏格拉底追问事物本质的做法形成鲜明对比。后世儒家力图构筑“仁”的形而上学的做法，实际上远离了《论语》注重具体情形之生命个体这一核心思想。
那么，《论语》视域中“仁”的关键是什么呢？我们认为，孔子所宣扬的“仁”是发扬作为德性主体的人的自觉意识，主动而不是被动地尽到自身的道德责任，从而过一种符合道德的生活。《述而》载，子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”“仁”实际上离我们并不远，但首先要“欲仁”，即要有践行“仁”的自觉主动意识，确立了这种自觉主动意识，以一种主体性的精神面貌去追求“仁”，然后才有可能达到仁的境界。因此，孔子强调，“学而不思则罔，思而不学则殆”，如果不能主动自觉地“学”（学而不思），“学”的效果就会大打折扣。对于缺乏主动和反思精神的人，孔子认为任何人对他都没有办法，“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣”（《卫灵公》）。正因为如此，在《雍也》篇中，对冉求以“力不足”为由不肯学习的做法，孔子批评道：“力不足者，中道而废。今女画。”意思是并非你的力不足，而是你一开始就画地为牢，不想学习罢了。
有了这样的认识，对于孔子用不同答案回答不同学生的对“仁”的提问，就很容易理解了。不同的生命个体必定存在着不同程度的缺憾，孔子针对学生的短板提出何为“仁”，意在让他们在这方面发挥主动精神，努力向上，做一个完美的人。比如：当孔子告诉樊迟“先难而后获，可谓仁矣”，这必定是针对樊迟急功近利的思想行为而说的。樊迟在其他方面可能做得都不错，但太急功近利使他远离了“仁”的境界，孔子故而劝之。至于回答其他学生关于“仁”的答案，与此类同。这也说明，“仁”的境界是一个在实践中无限接近的过程，也就是发挥自身的主动性和自觉性，克服自身的惰性消极因素，才能够不断地接近于“仁”境。所以，即便是孔子高度赞扬的颜回，也只能做到“其心三月不违仁”，“其余则日月至焉而已矣”（《雍也》）。实际上，连孔子自己也不敢说做到了“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）这也是孔子一生学而不厌的原因所在。
可以说，“仁”是一个人在整个生存过程中不断完善自我并逐步接近的过程。“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）在这个无止境的无限趋近过程中，最为重要的就是确立起主体的自觉意识，并以强烈的担当精神面对自身的处境和人生的各种问题。这便是以孔子为代表的先秦儒家的人本精神的体现，也是孔子所谓“敬鬼神而远之”的原因所在，一切从人而不是从鬼神出发解释和改造世界，而改造世界的根本在于改造自我，通过提升自身的道德境界而成为“从心所欲，不逾矩”的自由的人。需要指出的是，孔子所确立的人的主体性和“自我”，是不同于近代西方认识论意义上的主体性，而是一个提升自我道德境界的“德性”主体性，即道德主体和道德自我，曾子所谓“夫子之道，忠恕而已矣”，即是此意。
确立了道德主体和道德自我，从人的主体自觉出发，“知其不可而为之”，尽自己的最大努力提升道德境界，从而也就否定了神秘的不可捉摸的外在之物，就像子贡所说，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。孔子很少言天道，说明他关注的重心已经从天道走向了人道。至于外在的“天”，只是一个不干预人间事务的自然之物。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）梁启超对此曾提示过：“这是把天认为自然界一种运动流行，并不是超人以外，另有主宰。”［1］107-108《论语》中别处出现的“天”，如“天命”“知天命”“获罪于天”“天厌之”“天生德于予”“欺天乎”“天丧予”“不怨天，不尤人”等，并非是强调外在“天”的主宰意义，而是借助种种关于“天”的说法，彰显和强调人的道德主体自觉之意，其用意依然是强调人作为道德主体的自我主宰性。
从外在走向内在，并以内在的道德自我为始点，尽到“修齐治平”的道德责任，这是一个逐步趋向“仁心”“仁境”的过程。这说明，孔子的仁学更注重道德实践，达于“仁心”“仁境”是一个实践的过程。关于“仁”的实践性特征，诸多学者已经作出了解释和论证②。《论语》中孔子认为能够称得上“仁人”者，皆是勇于为天下社稷着想的身体力行者，如《微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《泰伯》：“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。’”《述而》篇孔子谓伯夷、叔齐曰：“求仁得仁，又何怨！”《宪问》：“子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！’”等。朱熹也曾指出：
孔门弟子如“仁”字“义”字之说，已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁，只问如何行仁；夫子答之，亦不曾说如何是仁，只说道如何可以至仁。如颜子之问，孔子答以“克己复礼”；仲弓问，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；司马牛之问，孔子答以“仁者其言也讱”；樊迟之问，孔子答以“居处恭，执事敬，与人忠”。想是“仁”字都自解理会得，但要如何做［2］1054。
确立人的道德主体之后，实现人作为德性主体而存在的一个重要实践形式，便是自觉按照“礼”的要求行事。
二、礼：彰显德性和成人立人
当颜回问如何达至“仁”时，孔子回答：“克己复礼为仁。”钱穆先生把这句话解释为：“约束我自己来践行礼，那就是仁了。”［3］219孔子回答颜回，“仁”就是使自己的言语行为符合礼的要求，同时也是让颜回这样做的，在《子罕》篇中颜回说“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”。从这两处记载可知孔子对“礼”的重视，他要求自己最看重的弟子颜回“博文约礼”，也就是一方面让颜回学“文”，另一方面用“礼”约束其行为。《论语》中另外两处也强调了“博文约礼”的重要，一处是《雍也》篇：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’”另一处是《颜渊》篇：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’”只有做到“博学于文，约之以礼”，才能做到不离经叛道，也不再会出现过错。颜回认为孔子对自己“循循善诱”，而在孔子的心目中，颜回是最为“好学”的弟子：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）
那么，颜回所学内容是什么呢？孔子说完颜回“好学”，紧接着说到了“不迁怒，不贰过”，这显然是一种道德品质。颜回因其“好学”，达到了某种思想境界的高度，故被孔子赞扬。从中可知，颜回所学必定是提升道德境界方面的学问。孔子对颜回所赞扬者，也正是他的道德境界：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）实际上，在《学而》篇中孔子已经明确指出了何为“好学”：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”很显然，这里的“好学”是增进道德修养的。通过学习古圣先贤提升道德境界方面的学问，用之于自己的日常生活之中，从而到达与圣人一样的境界，这就是孔子所倡导的“学”所要达到的目标。孔子说自己“十有五而志于学”，这里的“学”也一定是提升自己道德境界的学问，而非一般的知识技能之类的学问，正是通过掌握增进道德境界的学问，不断地从事道德实践，成为道德责任的主体，才最终实现“从心所欲，不逾矩”的自由人生。
事实上，孔子为人们成圣成仁，达到“从心所欲，不逾矩”的境界设计了一条可行的现实途径，那就是“志于学”。立志学习古圣先贤，提升自身的道德境界，从而也就确立了人的道德主体地位。孔子认为他自己就是通过学习古圣先贤这条途径而不断完善自我的，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。这实际上是肯定了道德境界可以通过学习获得，其中的关键是学习者应树立成圣成贤的自觉意识，主动地接近圣贤之教。对此，陈来认为，与苏格拉底及柏拉图主张“美德不可教”相反，“儒家通过‘圣人可学’的观念，肯定了‘德可学’”，同时陈来还指出：“从整个孔子思想体系来看，最重要的是，‘学’的目标是学为君子，以君子的人格态度来从事‘学’，这是全部《论语》的宗旨。”［4］12-13
成为君子仁人是《论语》所谓“学”的宗旨，那么，颜回之“好学”也是旨在成为这样的人，其学为成德之学。通过学习，提升了自己的道德和精神境界，把所学运用于生活实际，就表现为“礼”。从而，孔子教育颜回“博文约礼”之本意明矣。孔子所倡导的博学之“文”当属道德境界方面的“文”，“博学于文”的目的也正是为了提升道德境界而言的，直至达到“仁”的境界：“苟至于仁矣，无恶也。”（《里仁》）通过“博学于文”，使自身进于仁德，再把内在的道德品质归约到日常行为的“礼”之中，内外贯通，表里如一，必至于“弗畔矣”。刘宝楠认为：“文所以载道，而以礼明之也。礼即文之所箸以行之者。博学于文则多闻多见，可以畜德，而于行礼验之。礼也者，履也，言人所可履行之也。礼箸于经曲之大，而慎于视、听、言、动之际。凡人能以所行纳于轨物，而无所违，是之谓约。约者，约束。非谓省约，与上‘博’字为反对也。”［5］244博文以畜其德，非由“博文”无法增长内在德性，非由外在的“礼”，无法显其内在的道德，故刘宝楠进一步认为：“‘博文’即《大学》之致知格物，‘约礼’即《大学》诚意、正心、修身。人非博学，无由约礼……然徒事博文，而不约之以礼，则后世文人记诵之习，或有文无行，非君子所许也。”［5］244
博学于文，蓄积道德，最终以“礼”的形式表现出来，也即是践行道德，实践所学，时时处处以“礼”彰显内在的德性。文以养心，礼以束身，克己复礼，天下归仁，这是孔子对社会个体的要求，也是安定整个社会秩序的理想设计。对于社会个体来说，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”（《季氏》），要成为一个真正的人，就要学“礼”，“立于礼”（《泰伯》）。而不学礼、不知礼，则无以“立”。孔子自谓“三十而立”，便是习得了各种礼仪、礼俗和礼法，并用之以约束自己的语言行为，所以就成为了一个真正的人。成为一个真正的人，实际上也就意味着成为一个懂得各种礼仪规范的社会人。而孔子在十五岁左右的“志于学”，则是学习古圣先贤，提升自身的道德境界，博学于文，约之以礼，以至于仁，所以才有了后来的“不惑”“知天命”和“从心所欲，不逾矩”。
孔子通过修身养德的功夫，使自己进于仁境，用各种礼俗规范约束自身的行为，不再惑于自身经历的各种境遇，知天知命，然后用自身体认到的学问教育弟子，“学而不厌，诲人不倦”（《述而》），“有教无类”（《卫灵公》），修己安人，成为闻名中外的大思想家和教育家。孔子所“学”者，是道德及其实践，而其所“教”者正是其所“学”：“文，行，忠，信。”（《述而》）其“文”当是能够提升道德境界和修养之“文”，而非单纯的文献材料和具体知识，“行”当是用社会礼仪礼俗规范去做事，博学于文，约之以礼，克己复礼，进而使天下归仁，恢复天下和谐稳定的秩序。
从提升自身道德修养出发，然后，修己以安人，修己以安百姓，最终实现天下皆安的目的，是孔子设计的恢复天下和谐秩序的具体路径，也是个体修身养德以至于成圣成仁的具体路径，社会个体的“学礼”“知礼”是其中的一个重要环节。“不学礼”“不知礼”，不仅个人无所立，整个社会也无法结束纷争，从而整个社会的文明秩序就无法建立。故而，孔子教导子贡要“贫而乐，富而好礼”（《学而》），他甚至告诫子贡要把对“礼”的看重高于生命财富，当子贡不舍得用一只活羊去祭祀时，孔子说：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）相比于物质财富，孔子更看重“礼”所蕴含的精神价值和社会效应。相比于祭祀这样的大“礼”，一只羊的生命又算什么呢？
三、仁与礼：自觉自愿地过一种道德性的生活
对《论语》中“仁”“礼”关系的一般解释为，孔子使传统的“礼”的概念发生了改变，赋予外在的“礼”以精神性的内涵，也即把“仁”之精神灌注于“礼”之中。如果只是这样简单化的理解，则无法深刻理解孔子对前人的超越，也无法正确把握孔子有关“仁”“礼”关系的真正内涵。因为这样的理解依然是把“礼”视作外在性的规范系统，而没有审视作为精神性的“仁”与外在的“礼”之间到底是如何连接的。事实上，内在与外在的区分在孔子那里是不存在的，孔子也不把“礼”视作一种外在性的、可以通过学习获得的对象化的知识。事实上，机械化地按照“礼”的要求进行活动，是孔子所要根本反对的。所以，他认为：“人而不仁，如礼何？”“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）那种把精神性的德性之“仁”与仪式性之“礼”当作毫不相关的东西，正是孔子所要批判的。如果不能把“仁”与“礼”两者的内在逻辑关系搞清楚，任何外在嫁接性的解释，都是对孔子本意的反动。
我们认为，真正的道德在于自觉，如果不能自觉地履行道德律令，所谓的道德就成了外在的约束，没有自由的道德就失去了道德的真正含义。比如，一个人在履行道德法则的同时却抱怨未能给自己带来好处，那么他所做的善事就是伪善，因为他依旧生活在他律之中，而没有把道德实践当作自由自觉的活动。正如康德所说：“自律概念和自由概念不可分割地联系着，道德的普遍规律总是伴随着自律概念。”［6］59有自律方为道德，但仅有自律而无自由，道德就变成了外在的约束，外在的约束即是他律，这与道德法则是相违背的。因此，孔子认为，必须自愿行使道德，才会是道德的：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣！”此即自愿自觉地奉行仁道精神，就会处于“仁”的境界。那么，对于“礼”也是如此，如果不能从心底里自愿自觉地践行“礼”，“人而不仁”“为礼不敬”，“礼”就是一个徒具外壳的形式，毫无精神价值可言。而孔子是看重“礼”所包含的精神意蕴的，故他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”（《子罕》）这说明，相比于外在的文饰，孔子更看重内在的质地。
因此，当一个人自觉自愿而不是被动地履行“礼”的时候，他就是“仁”的。上面我们提到，发扬作为德性主体的人的自觉意识，自觉地尽到自己的道德责任，便是孔子所谓的“仁”。“仁”的精神彰显了人的道德主体意识，使人的道德行为归于自身的主动选择，自己对自己负责，而不再受制于外在的天或神。人既然是道德主体，就不能只考虑自身，而要考虑到身外的社会关系，考虑到君臣、父母、兄弟、朋友等，并恰当地处理好与他们之间的伦理关系，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”（《学而》）考虑到他人，并对他人尽到自己应尽的责任，才是道德的，而这种道德不是出于外在强制，不是出于法律规定，这样才是“主体性”的。“道德主体性”类似于哈贝马斯提出的“主体间性”概念，“主体间性”不只是考虑到自己，还考虑到自身的社会关系。“道德主体”与“认识主体”的不同在于，“道德主体”不以自我为中心，更不会把别人作为征服的对象，而把“自我”置于一定的社会关系之中，并自觉地尽到自己的社会责任。
在处理各种社会关系中，“礼”处于总法则的地位。比如，在提到处理与父母的关系时，《为政》篇记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”孔子的回答既具有相对于孟懿子个人情况的具体性，同时也表述了“礼”作为一般社会法则的普遍性。无论何种德性，如果不用“礼”加以节制，就会走向反面：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）因此，最好的状态是“文质彬彬”：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）那么，“礼”便是一种恰如其分的生活状态。
“仁”与“礼”的真正结合，就是自觉主动、自在自为并且是自由自愿地过一种符合“礼”的生活。此时，“礼”便不再是外在的强制，而变成一种精神性的存在，彻底融入到个体所追求的精神价值之中，它与内在的德性是合一的，而不是分离、分裂的。芬格莱特强调：“美观而有效的礼仪要求行为者个体的‘临在’与所学礼仪技巧的融合无间。这种理想的融合，更是作为神圣礼仪的真正的‘礼’。”［7］7真正的“礼”必然充满神圣性，它是内在精神和德性的展现，精神和德性借助于神圣的礼仪表现了自身，甚至可以说，神圣的礼仪就是精神性的存在，在神圣性的礼仪中，人们看到了精神。所以，芬格莱特进一步指出：“在神圣礼仪中的完美，既是精神性的，又是审美性的。”［7］7精神性和审美性的“礼”与作为品质性的德性，必然是一体的（都统一于“精神”，并作为“精神”而存在），两者浑然为一。如此情况下，“礼”便不是外在于“仁”的了。
然而，《论语》中还存在另外一种情况，那就是在对管仲的评价中，孔子一方面批评管仲不知礼，“管氏而知礼，孰不知礼”（《八佾》），另一方面又盛赞管仲之“仁”（《宪问》），这是为什么呢？这是因为，孔子的着眼点在于天下秩序的和谐稳定，管仲帮助齐桓公以会盟而不是战争的方式，实现了诸侯之间的和平共处，这在很大程度上维护了社会秩序，避免了动乱给人们带来的痛苦。而且，管仲提出的“尊王攘夷”维护了大一统政治秩序，而不至于使华夏民族出现分裂局面。更为重要的是，管仲所采取的措施使得华夏文明得以延续。从天下秩序的和谐稳定以及华夏文明延续的高度来看，管仲所为实际上从更高更深的层面维护了“礼”，同样是站在更加恢弘深远的历史层面，孔子赞许管仲为“仁”。孔子认为管仲“不知礼”，是从僭越君臣之礼的角度来评价的，但并不以此否定管仲的“仁功”，这说明孔子超越了小礼小节，并以大仁大义看待历史人物了。
注释
①文中所引用的《论语》均源自杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版。且后文中提及《论语》中各篇时，只标注篇名。②有关这方面的文章有：邹元江：《从孔子“生平的开端”看其“仁学”思想的实践本质》，《孔子研究》2000年第5期；冯浩菲：《试论孔子仁学的理论标准与实践标准》，《理论学刊》2004年第4期； 林存光：《仁学实践论浅说——儒家仁学思想的历史发生、推扩开展及其实践论反思》，《孔子研究》2016年第6期；高海波：《论孔子仁学的实践特性》，《道德与文明》2017年第1期。
参考文献
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［5］刘宝楠.论语正义［M］.北京：中华书局，1990.
［6］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，2012.
［7］赫伯特·芬格莱特.孔子：即凡而圣［M］.彭国翔，张华，译.南京：江苏人民出版社，2010.
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