潘大为：儒家医学伦理的建立——“医者仁心”与道德病人

宋代儒医现象有两个研究进路。一个是从外部看，即医疗社会史，在汉语学界以20世纪90年代以来以台湾“新史学”运动中“生命史学”研究群体的工作[i]为代表。另一个是从内部看，即思想史，也即余英时主张的“内在理路”[ii]。儒医在两宋时期兴起，历史学者归纳的原因包括：1）统治者的个人偏好[iii]、国家政策导向[iv]、和行政官员的特定措施[v]影响士人风气；2）卫生资源短缺迫使人们寻求自我治疗[vi]；3）科举竞争加剧[vii]促使士子寻求举业之外的其他出路[viii]；4）出版业繁荣使医籍更易获得[ix]；5）理学的影响使士人普遍认可医学的价值[x]。不过，从现有研究看，历史学者似乎在概念上过分强调了儒家伦理与医学伦理的一致性，把儒家对医学价值的认可当作一个理所当然的先验事实。本文希望尝试的是第二种进路，即从近世[xi]儒学思想演变入手，探讨儒医在这一时期兴起的思想脉络、动机和合法化路线。具体地，我们将讨论，在近世儒学中，从儒家伦理到医学伦理的延伸，是怎样得到论证的。

一行医的道义资本

“仁”是中国传统医学伦理的概念基础[xii]。“仁术”一词首见《孟子·梁惠王上》：“无伤也，是乃仁术也”，最初与医学无关。医学这种“术”与“仁”的联系，并非内在的。专门技能（“术”或“技术”）与“仁”的概念联系，始自《孟子·公孙丑上》：

“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫，匠亦然。故术不可不慎也。”

这里涉及“技术”背后的“技术”伦理和职业伦理。第一，孟子的“仁”指对他人的普遍之爱（universal love），即“人皆有之”的“恻隐之心”；以制箭为职业者（“矢人”），与以制造箭匣为职业者（“函人”）一样不例外。这种普遍之爱，在实践中跨越、但并不取消儒家在血缘即自然关系（natural relations）、与非自然关系间的传统区分；它由家庭之爱即“孝悌”开始，向外扩充，最终惠及所有人[xiii]。在这个意义上，普遍之爱与差等之爱并不矛盾。

第二，在特定技术工种，职业活动的可预见后果，与从业者个体的情感－道德意识存在冲突。兹“术”虽小，却能妨害一个人的道德实践。所以“术不可不慎”。孟子没有提到医学；按他的思路，如果说制箭业天然地属于“不仁”之“术”，那么医学或许类似箭匣制造业，是一种天然“政治正确”的“术”，即“仁术”。

从目前文献所见，“仁”的概念第一次与医生的职业伦理建立直接联系，可能是西晋杨泉的《物理论》[xiv]：

“夫医者，非仁爱之士不可托也，非聪明理达之士不可任也，非廉洁淳良不可信也。是以古之用医，必选名姓之后，其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解，能知天地神祇之次，能明性命吉凶之数，处虚实之分，定逆顺之节，原疾疹之轻重而量药剂之多少，贯微达幽，不失细微，如是乃谓良医。”[xv]

杨泉同时强调医学的技术和道德价值。前者要求从业者有才智；后者要求从业者有特定的道义资本（moral capital）。道义资本的概念源自法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）[xvi]，指基于可感知的道德价值的象征资本。在杨泉，行医的道义资本包括两个层面：较低层面是医生应抵制利益诱惑，“廉洁淳良”；更高的层面是医生应成为具备儒家美德的“仁爱之士”。我们特别要说明的是第二个层面：这种理解似乎把医生对患者的态度归结为伦理学的一般性问题，即道德主体对待他人的态度。医生对患者的关爱，被视为儒家的普遍之爱在医疗这个特定场域的表现。

不过，杨泉在儒家伦理与医学之间搭建的联系是肤浅的。这并不是说，在儒家价值系统内，声称医生应是“仁爱之士”的说法会遭到反对；问题在于他并未说明，医学相比其他“（技）术”有什么特别之处，也没有说明，儒与医之间的这种联系对前者增添了什么新义。这种说法除反映对儒家的认同和对医学的重视外，似乎没有提供新的洞察；它没有超出《孟子》“术不可不慎”说的范围。声称医生应该是“仁爱之士”，与声称人人都应该过一种有德性的生活一样，与其说是哲学思辨，不如说是一种道德训诫。

类似地，唐代名医孙思邈[xvii]在以“仁”和“忠恕”作为评价世俗医生行为的道德标准时，似乎同样只是在表达对儒家思想的某种认同，而不是试图建立一种以儒家伦理为基础的医学伦理[xviii]。他著名的《大医精诚》篇：

“唯当审谛覃思，不得于性命之上，率尔自逞俊快，邀射名誉，甚不仁矣。……又不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能，谅非忠恕之道。”[xix]

型塑了宋及宋以后中国医学界的职业伦理观念的，是这一时期儒学发展的新形而上学－伦理学。

二“知医为孝”与推己及人

两宋理学家最早对医学表现兴趣的是程氏兄弟。他们站在一个历史性突破的节点：一方面，他们的“知医为孝”主张延续了对医学价值的中古式理解；另一方面，他们对“仁”的诠释，是儒学对医学价值的新认识的开端。

二程的一个共同主张是“知医为孝”。程颢认为，通晓医学知识有助于保护父母免受庸医荼毒：

“明道语云：病卧于床, 委之庸医, 比于不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”[xx]

程颐则给出一个更温和的解释，认为“知医”的目的不是与医生争驰，而是判断医生的职业水平，同时深度参与临床决策：

“今人视父母疾, 乃一任医者之手, 岂不害事? 必须识医药之道理, 别病是如何, 药当如何，故可任医者也。且如图画人, 未必画得如画工, 然他却识别得工拙。如自己曾学, 令医者说道理, 便自见得, 或己有所见, 亦可说与他商量。”[xxi]

事实上，“知医为孝”主张并非二程首倡。类似主张在3世纪便已出现，在中古后期已是一种士人间流行的看法[xxii]。例如唐代王勃为医书《难经》作序自称：

“勃养于慈父之手，每承过庭之训，曰：‘人子不知医，古人以为不孝。’因窃求良师，阴访其道。”[xxiii]

二程的主张与王勃并无实质不同。这种主张值得注意之处是：

第一，认为职业医生不可靠。程颢暗示，职业医生有相当一部分缺乏资质，患者遇到庸医是一个大概率事件。这种看法有一定的事实基础：从医学史角度，人类对疾病的了解和控制直至二战后（以抗生素类药物的出现为标志）才出现飞跃；前现代时期各社会文化医生的技术能力与现代医生无法相比。同时，这种看法又与贬医学为“术”、把医生归入地位低下的“伎流”的中国传统一脉相承。事实与价值，在这种看法中难解难分。

第二，从维护自然关系的考虑出发，对医学的社会功能予以有限度的肯定。认为一个人“知医”则能更好地行孝，这种看法即使放在现代，也未必与现代家庭伦理观念扦格。但逻辑上，从这种有限的肯定出发，很难发展出一种独立的医学伦理观念。医患关系不是一种自然关系；医生与患者间的互动机制缺乏内在的血缘连结。医生应怎样对待患者，这一问题在以个体的自然关系为起点的儒家价值系统里本无位置。儒家的推己及人原则，作为论证基础可能过于简略，不能很好地解决这一问题。以北宋医书《博济方》作者王衮的自序为例：

“衮侍家君之任滑台，道次得疾，遇医之庸者，不究其脉理，妄投汤剂，而疾竟不瘳。……今之人有得一妙方，获一奇术，乃缄而秘之，惕惕然惟恐人之知也。是欲独善其身，而非仁人泛爱之心也。衮尝念人之有疾苦，若己父母有之，汲汲然欲其痊也，故竭精研虑，编次成集，传诸好事，斯亦博济之一端也。”[xxiv]

“博济”即“博施济众”的简称，典出《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？’子曰：‘何事乎仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。’”王衮同时代人郎简为《博济方》作序也说：

“博施济众，仁者之首善也。”[xxv]

王、郎对“仁（爱）”持一种中古式理解。王衮自称其父死于庸医之手。他从这种痛苦的个人经验和一种接近“知医为孝”的立场出发，推己及人，得出对医学价值的一般性理解：运用医学知识助人应对疾痛，是一种利他性质的普遍之爱，“博济之一端”。

但是，王衮未能给出关于从家庭之爱“推”到对一般患者的爱的详细论证。从对待“己父母”的疾痛的态度，如何推出对待“人”的疾痛态度，这个过程似乎完全付诸孟子式的共情。这作为一种关于医学的道德判断无可争辩；但作为一种医学伦理的概念基础未免薄弱。一种基于儒家思想的医学伦理若要成立，需要正面处理儒家传统在自然关系与非自然关系之间的传统区隔，使一种对医患关系的普遍主义的理解成为可能。

三形而上学的地面投影

处理包括两步。第一步是把医学引入对“仁”的概念辨析。这一步由程氏兄弟做出。程颢著名的医学比喻：

“医书言手足痿痹不仁, 此言最善名状。仁者, 以天地万物为一体, 莫非己也。认得为己, 何所不至? 若有不诸己, 自不与己相干。如手足不仁, 气已不贯, 皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁，至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[xxvi]

这里我们无意做疾病概念或文字学探讨。我们要请读者注意的是，程颢对“仁”的理解尽管并非专就医疗课题而发，但在概念上构成从儒家伦理到医学伦理的扩展的一个坚强基础。与早期儒家一样，程氏兄弟把“仁”与普遍之爱联系，但强调这种普遍之爱是“仁”的表现；这里所说的“仁”不是深植个体心中的、内化的道德观念，它就是人性本身[xxvii]。

“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。”[xxviii]

在程颢，普遍之爱比孟子设想的更加广大。它不仅惠及人，也惠及非人。佛教对这种理解的影响是明显的。这种爱从人类个体发出，指向“万物”即一切有生命者和无生命者；它的范围是“天地”即整个宇宙。个体道德意识不仅指向人类社会，而是整个宇宙，“以天地万物为一体, 莫非己也。”类似理解也见于他著名的《识仁篇》：

“学者需先识仁。仁者，浑然与物同体。”[xxix]

这种理解把儒家带到对形而上学和宇宙论课题的空前思考高度，同时也产生微妙的影响。逻辑上，这种理解对医疗场域的潜在影响体现在两方面。

第一，对医学的兴趣。宋代理学家群体的内向倾向[xxx]在多大程度上可以归结为理学本身的影响，超出本文的讨论范围。我们特别要说明的是，对“内圣”之学的普遍兴趣，可能以一种间接方式影响理学家对医学的看法：当个体与宇宙的关系在他的所有社会关系之上凸现，当理学家发现自己以一己之身与世界赤裎相对，这是宋代儒学哲学化的开始；哲学是孤独者的事业。

在儒家传统和理学脉络下，这种相对并不指向一个外在于人间的超验世界，而是发生和实现于个体的一己之身内的内在超越。理学家的存养功夫以对自身体验的关注为重要内容。而围绕身体积累的经验，很自然地把他们引向医学。这已经超越了把医学视为维护自然关系的手段的中古观念。二程——或，更一般地，宋代理学家的医学兴趣，除历史学者业已指出的外部因素外，或许也受到理学本身演进逻辑的影响。

第二，对行医的道义资本的理解。杨泉和孙思邈都认为，行医者应是仁德之人；这一见解在试图抬高医学价值和医生地位的同时，透露一种身份区隔的意图，即认为行医的道义资本并非人人具有，只属于特定个体或群体。但是，当“仁”的内涵发生改变，以道德水准作为身份区隔的做法便失去了概念基础：如果“仁”被认为是人人生而具有的本性，那么理论上，每个人都可以达到这种道德期待，从而获得成为“良医”或“大医”的资格。

以上两方面构成使一种基于儒家伦理的医学伦理成为可能的前提。但是，这还不够；在它诞生前，医学的独立道德价值必须得到确认。

四“生生”与“活人”

处理的第二步由程颢和朱熹共同完成。这不指他们主观上试图进行这样一个操作，而是指在二人对“仁”的新诠释中，行医作为一种实践活动在理学价值系统内的特定道德属性得以确立，从而使一种基于儒家伦理的医学伦理在学理上最终实现。我们引入“道德病人（moral patient）”的概念，分析“仁”的新诠释如何蕴含对医学价值的肯定。

道德病人一词并无贬义，不意味着一个人道德低劣，而是指其无法作为道德主体为自己的行为负责。典型例子是儿童和精神疾病患者。“道德病人”的行为可能对他人造成良好或恶劣影响，但不意味这出于道德上的善或恶。同时，保护“道德病人”免受痛苦，仍然被纳入人类的道德考量。例如在环境伦理学中，某些甚至全部生命形式也被视为“道德病人”。

第一，按照这种对“仁”的新诠释，一切存在者都是“道德病人”。

程颢和朱熹对“仁”的诠释共同反映一种新传统主义（neo-traditionalism）立场。新的诠释并不打破既有的传统看法，而是被整合进传统中；传统不是博物馆中供人凭吊的往昔时代的圣物，而是象植物一样生长变易的活的有机体。儒家传统的基本取向，余英时称为“内圣外王连续体”[xxxi]：在个体层面，修身（“内圣”）与对国家事务与社会福祉的关切（“外王”）之间可能存在某种程度的紧张，但二者是循序关系，不是矛盾关系。宋代理学家对“内圣”之学的兴趣不意味着避世；相反，从“内圣”转向“外王”，重建政治社会秩序，被认为是“内圣”之学的究极目的。

程颢对“博施济众”的推崇提示他忠于这一取向，同时又赋予它新意。陈荣捷把这种新意称为“生命力”（life force）[xxxii]：正如在中国传统医学看来，健康意味着“气”贯通周身没有阻隔，在程颢看来，个体“仁”性的展现意味着他／她与宇宙万物间保持充满活力的连结。

这种诠释可以追溯到《周易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”在程颢，“生”在概念上充当形而上学与伦理学的连接。个体不是被留在人间、永恒渴慕理念世界或神爱（ἀγάπη，agape，一译博爱）的弃儿；自然的秩序即人间的秩序，社会与自然并不分离。这种连接阻止了自我关注的过度发展，阻止它蜕变成厌世。

以“生生”为“仁”，这种诠释也为一个世纪后的朱熹共享。他在《仁说》中作了进一步概括：

“盖仁之为道，乃天地生物之心。……此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[xxxiii]

“仁”是宇宙中的创造和生产的力量，是“天地生物之心”；这种力量在人身上的表现即个体的“爱人利物之心”。这种理解足以支持一种比最激进的环境伦理主张更包容的“道德病人”概念：由于一切存在者都被纳入个体的道德关切范围，它们都成为事实上或潜在的“道德病人”。在这个意义上，程颢和朱熹对“仁”的新诠释，体现一种相当彻底的普遍主义；“爱人利物之心”可以说是一种理学意义上的普遍之爱。首先，这种普遍之爱不构成对家庭之爱的否定，也不是家庭之爱的次等仿品或简单扩大。因此它不挑战儒家既有的、以个体的自然关系为起点的价值系统。这是理学意义上的普遍之爱与佛教的慈悲或西方传统的神爱的关键差异。其次，它为儒家思想引入了新的形而上学－伦理学维度。在这一维度下，陌生人第一次被“看见”；一般人，作为“仁”的施为对象，获得了独立于家庭成员的道德价值。也就是说，借助“仁”的新诠释，非自然关系在儒家价值系统中获得了一个合法的位置。这个过程不是通过推翻自然关系，而是通过在更高和更一般层面上“越过”它而实现的。

第二，按这种对“仁”的新诠释，“仁”的“生生”之力，与医学固有的救死扶伤即“活人”作用具有同质性。患者、或者说真正的病人，乃是典型的“道德病人”；对患者的关爱是对一切“道德病人”的普遍之爱的强烈集中表现。

“仁”是“生生”之德，表现在社会行为层面即“博施济众”，所以程颢说博施济众乃“圣之功用”。以陈荣捷对“仁”的两点概括——行动性和社会性衡量，“施”与“济”体现“仁”的行动性，“博”与“众”则体现“仁”的社会性。医学一方面是理学家“独善其身”时的修行辅助，另一方面被认为是理学家“博施济众”的一个途径——事实上，几乎可以说是除入仕外最符合“博施济众”价值追求的途径。

从医学哲学角度，健康通常被认为是一种善；健康的不足或丧失，则相应地被认为是一种恶。医学以治疗疾病、增进健康为目的，所以医疗活动先天地具有道德属性，这在现代研究者看来可能是一个超时间和跨文化的人类共识。这种看法用中国传统语言表达即：医乃“活人”之术。特别地，前现代中国社会公共卫生意识不发达，医生的工作以服务个体患者为主要内容。行医不是儒家“外王”理想的传统路径。但由于医生的施为在个体患者身上可以得到即刻回应，行医却可以说是“博施济众”的一种最迅疾、最直观的实现方式。医学自宋代起逐渐成为“儒者最看重的一种技艺”[xxxiv]，这可能是一个重要的观念基础。读者如不了解理学在其中的作用，便无法理解，为什么中国人会在11世纪时突然“发现”医学的道德价值。

五技·艺·道

对医学的道德价值的谈论，自11世纪起，呈一条明显的上升曲线。起初，医学仍属“技”的行列，但开始被认为是一种特殊的“技”。北宋林亿等校订医书《针灸甲乙经》并作序：

“通天地人曰儒，通天地不通人曰技。斯医者，虽曰方技，其实儒之事乎！”[xxxv]

这个说法的有趣之处在于它一方面沿袭传统的“道”“技”之分，另一方面把医学置于一个中间位置，认为医学在知识类型上属于“技”，但以人、而不是自然作为认知对象，是一种特殊的“技”。既然与人有关，所以也应纳入儒家的涉猎范围。对比中古至近世前期对医学价值的主流论证，我们不难发现，这一时期医学的价值，已不仅限于维护个体的自然关系，而扩大到对“人”的普遍关爱。

从11世纪起，“仁术”这个词逐渐被用来特指医学。在12世纪士人作品中，医学的道德价值显著提升。以著名的“不为良相，便为良医”说为例。一般认为该说出自北宋范仲淹，但据余新忠考证，更可能是南宋人附会到范仲淹的说法[xxxvi]。南宋沈作喆《寓简》是这种说法的最早文献出处之一[xxxvii]：

“范文正公微时，尝慷慨语其友曰：‘吾读书学道，要为宰辅，得时行道，可以活天下之命；时不我与，则当读黄帝书，深究医家奥旨，是亦可以活人也。’”[xxxviii]

“相（宰辅）”象征对公共秩序直接负责者。“为相”是儒家“外王”理想的现实版本，代表对国家事务和社会福祉的关切。“为医”之所以能充当政治追求的替代方案，是因为二者以“活人”为共同价值取向。在这个意义上，儒学从政治取向转为社会取向[xxxix]，在宋代儒家对医学的观感变化中已见端倪，并不是迟至明代才出现的现象。

特别值得一提的是，南宋杨倓甚至称医学为“艺”。《杨氏家藏方·序》：

“夫医之为艺，探天地清浊之源，察阴阳消息之机，顺四时之宜，藉百药之功，以治人之疾者也。”[xl]

“艺”指儒学“六艺”，即礼、乐、射、御、书、和数。医学本不在其中。称“艺”而不称“技”，提升医学地位的意图是相当明显的。

也正是在这种背景下，我们看到朱熹对医学价值的肯定。这种肯定包括两个层面。第一个层面是医学事关人生命，“医所以寄死生”[xli]，这是一种常人看法。第二个层面是从理学视角，在理学价值系统内为医学确定位置。《朱子语类·卷四十九·虽小道必有可观章》：

“小道不是异端，小道亦是道理，只是小。如农圃，医，卜，百公之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。…小道易行，易见效。”[xlii]

以上言论并不专对医学而发，不属于近世以降常见的、文人与医家酬答往还的虚比浮词。其中透露的对医学的看法应是朱熹的平心之论。称医学为“小道”，可能使人误解朱熹对医学持鄙薄态度。例如明代张惟仁为医书《活人书》作序称：

“自朱紫阳［按：即朱熹］训医为小道，儒者皆卑琐置之而不谈，不谈则不习。习医而获名称者，皆业儒不成者也。”[xliii]

但这或许是一种望文生义的理解。事实上，在近世前期，医学由“技”，到特殊的“技”，到“艺”，再到“道”之“小”者，地位一路攀升，已到达中国轻视“技术”的传统所能容纳的最大限度。至13世纪，士人和医生似乎已达成共识，认为医学是一种如此特殊的“技”，以至于必须与其他“技”划出明确界限。例如黄震认为，医学是所有阴微鄙贱的“伎术”中唯一的例外。《黄氏文抄·赠台州薛大丞序》：

“天下之伎术皆为民生蠹，惟医为有益。”[xliv]

这一时期医生面对士人居高临下的揶揄，已经可以充满自信地回击。南宋周守忠《历代名医蒙求》（1220）载“赵言沈羞”故事[xlv]中，医生断言，医学的现实影响比研习儒家经典来得更迅速直接。

“有进士沈常……愠色而曰：‘吾然穷蹇，乃自服儒，读孔孟之书，粗识历代君臣治之道，今屈志学之，伎术岂为高艺？’从古曰：‘……吾闻儒识礼义，医知损益。礼义之不修，唯昧孔孟之教；损益之不分，最害命之至切。故晋有一才人，欲正周易及诸药方，先与祖讷共论。祖曰：辨释经典，纵有异同，不能以伤风教；祖至于汤药，小小不达，便至寿夭所由，则后人受弊不少。何可轻哉？’”[xlvi]

这呼应了朱熹“小道易行，易见效”的说法。13－14世纪，“仁心”“仁术”已经成为指代医学的习语。我们举出几个例子。宋元间人陈栎：

“盖以仁心行仁术，活人之功亚于医国相天下，惟儒者深知之，族庖未必知也。”[xlvii]

明代医家李时珍：

“夫医之为道，君子用之于卫生，而推之以济世，故称仁术。”[xlviii]

明代医家张介宾：

“夫生者，天地之大德也。医者，赞天地之生者也。人参两间，惟生而已。生而不有，他何计焉？故圣人体天地好生之心，阐明斯道，诚仁孝之大端。”[xlix]

张介宾对医学的规定性定义可能有医家自我标榜的成分，我们特别要请读者注意的是，这个定义完美地追随程颢和朱熹的理学观念；医者俨然以人作为三才之一的尊崇地位的象征自居，“医者，赞天地之生者也。”它有力地提示，一种以儒家伦理为基础的医学伦理，在晚明已为中国医学界普遍接受。

这并不意味着宋以后医生在中国社会的地位有实质提升；实际上，明清医者不厌其烦地强调医学和医生职业的价值，本身提示，在当时一般人观念中医生的地位仍是一个有待论证的问题[l]。而理学是这种论证的一大概念来源。在这个意义上，儒医现象的“内在理路”和“外在理路”并非彼此隔绝，而是息息相关。

哲学学者有一种常见说法：研究哲学就是研究哲学史（思想史）。哲学家研究历史，与历史学家研究历史有无区别？什么是哲学史（思想史）研究的规范？如果“内史”与“外史”的区别可以成立，二者是什么关系？在儒家医学伦理的问题上，我们可以看到，“内史”“外史”既非互不相干，更不互相竞争，相反，二者互为补益，共同构成完整图景。本文尝试在已有的医学社会史研究基础上“接着讲”，加入哲学思考。面对绵延千年的传统，开放视野下的多角度探查使我们更好地理解传统，也更好地理解自身。

[注释]

[i]有关台湾“新史学”运动与“生命史学”研究，参看：杜正胜：《新史学之路——兼论台湾五十年来的史学发展》，《新史学》13.3(2002)：21-42；杜正胜：《作为社会史的医疗史——并介绍“疾病，医疗与文化”研讨小组的成果》，《新史学》6.1(1995)：113-153；杜正胜：《医疗社会文化史外一章：金仕起 中国古代的医学，医史与政治 序》，《古今论衡》21(2010)，133-154；李建民：《生命史学——从医疗看中国史》，上海：复旦大学出版社，2008年，第1-16页。

[ii]余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年。

[iii]李经纬：《北宋皇帝与医学》，《中国科技史料》，10.3(1989): 3-21。

[iv]王振国：《中国古代医学教育余考试制度研究》，济南：齐鲁书社，2006年，第195－310页。

[v]AsafGoldsmit, The Evolution of Chinese Medicine: Song Dynasty,960-1200. Routledge, 2009.

[vi]陈元朋：《两宋的“尚医士人”与“儒医”——兼论其在金元的流变》，台北：“国立”台湾大学出版委员会，1997年。

[vii]John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China: ASocial History of Examinations,Albany: State University of New York Press, 1995.

[viii]Reiko Shinno, “Medical Schools and the Temples of the Three Progenitorsin Yuan China: A Case of Cross-culturalInteractions,”Harvard Journal of AsiaticStudies, 67.1(2007): 89-133.

[ix]Angela Ki-cheLeung, Medical Learning from the Song to the Ming, in The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History,ed.Paul Smith and R. Von. Glahn, Harvard University Asia Center, 2003, pp.374-398.

[x]马伯英:《中国医学文化史》，上海：上海人民出版社，2010年，卷上，第325－335页；陈元朋：《两宋的“尚医士人”与“儒医”——兼论其在金元的流变》，台北：“国立”台湾大学出版委员会，1997年。

[xi]本文的历史分期采纳日本京都学派历史学家内藤湖南的“唐宋变革论”的观点，认为中国社会的中世阶段至唐代结束，近世阶段从宋代开始。有关这一观点见：内藤湖南著，马彪译，《中国史学史》，上海：上海古籍出版社，2008年；张广达，《内藤湖南的“唐宋变革说”及其影响》，《唐研究》11(2005)，5-71。

[xii]范瑞平：《当代儒家生命伦理学》，北京：北京大学出版社，2011年，第20页。

[xiii]Irene Bloom, “Mencian Arguments on Human Nature (jen-hsing)”, Philosophy East and West44.1(1994):19-53.

[xiv]《物理论》原书久佚。清代章逢之、孙星衍等有辑佚本。

[xv]《物理论》，第13页。收入王云五，《丛书集成初编》中的《仲长统桓子新论物理论金楼子》，北京：中华书局，1985年。

[xvi]皮埃尔·布迪厄、华康德著，李猛，李康译，《实践与反思：反思社会学导引》，北京：中央编译出版社，1998年。

[xvii]孙思邈生卒年参看范家伟《孙思邈生年和传记考论》，收入范家伟，《中古时期的医者与病者》，上海：复旦大学出版社，2010年，第92－112页。

[xviii]事实上，孙思邈提出一种主要基于佛教伦理的医学伦理主张。尽管这种主张常被现代研究者当作中国传统医德观的代表，但在历史上，它自提出后并未引起多少直接回应。参看潘大为：《生意人，或圣徒？宋以前儒家对医生的看法及佛教影响下的转变》，《中山大学学报》社会科学版，2017年（即将发表）。

[xix]孙思邈著，高文柱主编，《药王千金方》，北京：华夏出版社，2004年，第16页。

[xx]程颐，程颢撰，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第428页。

[xxi]《二程集》，第245页。

[xxii]参看潘大为：《生意人，或圣徒？宋以前儒家对医生的看法及佛教影响下的转变》，《中山大学学报》社会科学版，2017年（即将发表）。

[xxiii]董诰等：《全唐文》，上海：上海古籍出版社，1990年，第807页。

[xxiv]王衮，《博济方》，上海：上海科技出版社，2003年，第2页。

[xxv]《博济方》，第1页。

[xxvi]《二程集》，第15页。

[xxvii]Wing-Tsit Chan, “The Evolution of the Confucian Concept of Jen”, Philosophy East and West4(1955):295-319.

[xxviii]《二程集》，第182页。

[xxix]《二程集》，第16-17页。

[xxx]尽管陈荣捷强调，这种对“仁”的形而上学理解不必然滑向个体主义和寂静主义，但我们在宋代理学家群体中可以很容易地察觉一种增长的、从国家政治生活撤出的倾向；即使是其中学力最富的集大成者如朱熹，也不能完全隔绝于这种倾向之外。参看刘子健著，赵冬梅译，《中国转向内在：两宋之际的文化转向》南京：江苏人民出版社，2011年，第138-153页。余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》北京：三联书店，2011年，第396-407，861-905页。

[xxxi]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第868页。

[xxxii]Wing-Tsit Chan, “The Evolution of the Confucian Concept of Jen”, Philosophy East and West4(1955):295-319.

[xxxiii]朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第23册，第3279-3281页。

[xxxiv]祝平一：《宋、明之际的医史与“儒医”》，《中央研究员历史语言研究所集刊》73.3(2006)：401-449。

[xxxv]皇甫谧著，刘聪校注，《针灸甲乙经》，北京：学苑出版社，2007年，第ii页。

[xxxvi]余新忠：《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》，《天津社会科学》4(2004)：120-131。

[xxxvii]一条同时期的类似记录见吴曾：《能改斋漫录》，上海：上海古籍出版社，1979年，第831页。

[xxxviii]任继愈，傅璇琮主编：《文津阁四库全书》，北京：商务印书馆，2006年，第866册，第145页。

[xxxix]这种说法参看余英时《士商互动与儒学转向》一文，收入《余英时文集》，第3卷，第192页。

[xl]杨倓辑：《杨氏家藏方》，北京：人民卫生出版社，1988年，第1页。

[xli]《论语·子路》：：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善矣！”朱子《论语集注》：“巫所以交鬼神，医所以寄死生。故虽贱役，而尤不可以无常。’”见《朱子全书》，第6册，第185页。

[xlii]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1200页。

[xliii]朱肱：《活人书》，收入田思胜：《朱肱·庞安时医学全书》，北京：中国中医药出版社，2006年，第9页。

[xliv]《文津阁四库全书》，第710册，第848页。

[xlv]该故事背景被放在北宋庆历年间。但可能与“不为良相，便为良医”一样是南宋人的创作。见余新忠，《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》，《天津社会科学》4(2004)：122，脚注6。

[xlvi]周守忠：《历代名医蒙求》，收入续四库全书，第1030册，民国二十年故宫博物院影印宋刻本，第216页。

[xlvii]陈栎：《送汪存耕之建宁医教序》，收入李修生主编：《全元文》，南京：凤凰出版社，2004年，第570卷，第18册，第89页。

[xlviii]李时珍著：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，2004年，第3页。

[xlix]张介宾著，孙国中、方向红点校，《类经》，北京：学苑出版社，2005年，第1563页。

[l]祝平一和余新忠都指出这一点。参看祝平一《宋、明之际的医史与“儒医”》和余新忠《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》二文。