从战国公共理性看《庄子》的思想方法与话语方式
摘要:“辨”是战国诸子普遍运用的思想方法,“辩”是诸子普遍运用的话语方式,二者构成战国公共理性的两大基石。儒、墨、道、法、名诸家不仅实践“辨”与“辩”,亦对二者皆有论述。诸子均重“辨”,对“辩”则态度不一。战国论辩之风的盛行,催生众多侧重辨析的公共议题。《庄子》虽有齐物之论,但辨察物之分际,疑析概念之确定性,亦是其重要方法。书中虽标举“辩不若默”,然而,论辩亦是其常用的话语方式。命名与析理是《庄子》之辨的展开方式。其命名,是在纯思理的世界提出概念,并加以界定。推进式地析分,穷究事物之理,是《庄子》之辨的显著特征。《庄子》对某些公共议题的辨析,其命名与析理方式,拓展并深化了战国公共理性的内涵。《庄子》以长于辨析的话语方式将论辩文的艺术水平提升到新的高度。
关键词:辨 辩 庄子 公共理性
作者于雪棠,北京师范大学文学院教授(北京 100875)。
辨别事物的差异,是人类认识世界的一个基本途径。所谓“辨”,指的是对事物进行区分。许慎《说文解字》:“辧,判也。从刀,辡声。”段玉裁注:“古辨、判、别三字义同也。辧从刀,俗作辨,为‘辨’别字。”辨,本字作辧。辨、判、别为同源字,均有区分、辨析义。先秦古籍中“辨”与“辩”常混同、通用。王凤阳指出“辨”有三方面的意义:通过人的各种感官去分析、鉴别、处理事物;用语言去争论是非曲直,是所谓论辩;将“辨”用于有条有理地、分门别类地处理事物上,是思辨、论辩的延伸。“辩”(辯)最早是“辨”的异体,其用法也同“辨”。但二者大致的分工在先秦已经出现,“辨”、“辩”并用时,大抵“辨”重在分别,“辩”重在辩驳。这些分析廓清了“辨”与“辩”字义的关联及分异。《庄子》中有“辨”,亦有“辩”。有时,“辩”即“辨”的异体,有时则是论辩义。《庄子》所用的辩,很多时候指的是争辩,是肯定自身的见解而否定对方。如《齐物论》有“圣人议而不辩”之语,郭象把“不辩”释为“不执其所是以非众人也”。本文以“辨”为区分、分析、思辨,“辩”为论辩,在此基础上展开论述。
战国时期,诸子大多运用辨析的方法思考问题;同时,众说蜂起,各种不同的思想观念构成了广阔的论辩场域。诸子在论辩的场域中,多用辩对的话语方式表达、修正、发展自家学说。辨析的思想方法及论辩的话语方式,既构成了公共理性的话语空间,也推动了公共理性的形成。
所谓“公共理性”(public reason),本是当代英美政治哲学领域的重要概念,约翰·罗尔斯对这一理念的阐释最有代表性和影响力。它关涉的主要问题是“公民究竟应该如何就公共政治问题(首先当然是正义的原则问题)进行推理和论辩”。罗尔斯指出这种理性在三个方面是公共的,其中之一为:“它的性质和内容是公共的,它们通过一类被合乎情理地认定满足相互性标准、本身是合乎情理的政治正义观念在公共推理中表达出来。”“公共推理意在提出公共辩护。”“公共辩护不仅仅是有效的推理,而且也是向他人表达出来的论证:它从我们接受,并且认为他人也可以合乎情理地予以接受的前提出发,正确地推导出我们认为他人也可以合乎情理地予以接受的结论。”罗尔斯的“公共理性”核心是政治正义,达到政治正义的方法是公共推理。本文没有在完全的意义上使用这个概念。战国时期有一些问题为当时各学派所关注,其中包含政治,但范围远不止于此,而是涵盖了宇宙起源、本体论、方法论、认识论、人生论等诸多哲学问题。不同学派多用推理方法表达其观念,也意在使他人接受。在达到“公共理性”的话语方式上,战国时期的“公共理性”与罗尔斯所说有相通之处。关于“公共理性”,张江从阐释学的角度也有所说明:“是个体理性的共识重叠与规范集合,是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”。这一说法虽与罗尔斯提出的“重叠共识”有关,但强调了在阐释和接受活动中,公共理性是表达与理解的基本前提。个体理性既受到公共理性的制约,又是构成公共理性的基础。本文所说的“公共理性”受上述两种说法的启发,但又异于二者,包含三方面的内容:一是战国时期不同学派、不同学者对同一学术术语进行了不同的阐释;二是共同关注某些问题,并给出各自的解说;三是尽管观念各异,然而却在思维及话语方面体现出某些共性。这里重在探讨第三个方面,认为“辨”与“辩”是战国时期突出的公共理性之一,并着重研究《庄子》中二者的具体表现。
战国是理性高涨的时期,论辩既是其时理性的外在表现之一,也是理性生成的一个重要途径,正如英国汉学家葛瑞汉论述名家惠施和公孙龙所说:“在中国,理性产生于思想学派的争论,并因公元前200年之后各学派的凋零而退化。”辩论构成战国公共理性的表征很鲜明,但辨析的思想方法则诸子各异,未得到足够的重视。尤其是《庄子》长于辨析的特点,并未得到全面、深入的探讨。庄子常被视为反理性主义者,然而,即使称其为“反理性主义”者的葛瑞汉也敏锐地认识到:“虽然庄子反对‘辩’,即争辩人为设置的二者择一问题,但他总是在肯定的意义上使用‘论’,即组织合理的条理一贯的思想与论说。”组织合理的条理一贯的思想与论说,这不正是理性的表现吗?国内学者崔大华对《庄子》的理性作了非常深入的阐述。他以黑格尔在《小逻辑》中提出的理性主义观点作为参照,认为庄子提出的“天理”、“物理”概念具有理性主义色彩,庄子所论通向“道的途径”是直觉和体验,但这种整体直观不是在感性认识基础上的、排斥理性认识的非理性的表象直观,而是一种超理性的理性直觉。崔大华还分析了《庄子》中显示的理性认识的特征和方法。《庄子》出于众手,包含不同的思想主张,论证方法也多样,长于寓言是其鲜明特点,但同时,长于辨析也是其重要特征。长期以来,学界对前者论说充分,而对后者则鲜少阐述。
理性之“理”,本来就包含分辨、分别义。如《管子·心术上》:“理也者,明分以谕义之意也。”《礼记·乐记》:“乐者,通伦理者也。”郑玄注:“理,分也。”《诗·大雅·绵》:“乃彊乃理。”朱熹注:“理,谓别其条理也。”戴震曰:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理”。辨析的方法在战国时期表现非常突出。人性之善恶、义利、小大、天人、物我、形神、言意之间的分际与关系等,是战国时期思想界共同关注的议题,这些议题本身便具有强烈的思辨性,对这些议题的辨析及表达构成了那个时代特殊的公共理性。理,还含有公共认可的意思。孟子曰:“心之所同然者何也?谓理也义也。”(《孟子·告子上》)不同的认知主体形成对某一事物的共同认识,对此事物作相同的价值判断,这便是理。战国时期,论辩是获取“同然”的重要方式。辩论的过程是意义得以揭示、理性得以建构的过程。辨析及论辩也促进了论辩文的繁荣发展,造就了中国古代文学史上第一个论辩文高峰。哲学史和思想史的研究对战国诸子之“辨”有所述及,对先秦的名辩思潮亦不乏精辟之论。文学史的研究关注战国论辩文的发展,对诸子散文的论辩艺术多有阐述。然而,对辨析的具体对象及内容,辨析在论辩过程中以及对论辩文体建构所起的作用,则还有很大的阐发空间。《庄子》为晚周诸子之冠,兼具哲学之思与文学之美,颇能代表战国的时代精神。本文探讨公共理性视域下“辨”与“辩”在《庄子》中的展开,以期有助于对战国思想方法及话语方式的研究。
一、辨与辩:战国公共理性的构成要素
对辨与辩的认识及运用,是战国时期公共理性的构成要素之一。于辨,诸子多论其重要性;于辩,各学派态度不一。从春秋到战国,思想观念发生了巨大的转变。春秋时期,辨的对象集中在人伦、政治秩序方面。有识者主要辨等差、姓氏、类群。如《左传》记臧僖伯劝谏鲁隐公要“辨等列”,公孙侨说“男女辨姓,礼之大司也”,“公孙挥能知四国之为,而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否”,这些辨的对象都与政治有关。孔子强调“君君、臣臣、父父、子子”,辨的是政治上的等级及家庭内部的伦理。他常说的君子小人之别,亦出于对伦理、政治秩序的推重,是从道德人格角度辨类群。两个相近概念之间的差别也是辨的对象,史伯与晏婴关于“和”、“同”之异均有论说。《国语·郑语》记史伯提出“和实生物,同则不继”的命题,多方取譬,论证质素不同的事物相互作用才能创生百物,为政需建立繁复的制度以求“和”。《左传·昭公二十年》记载晏子也有和同之辨,意在否定梁丘据一味附和齐侯的做法。孔子亦颇重视对相近概念的辨别。如“君子和而不同”,“君子周而不比,小人比而不周”,“君子矜而不争,群而不党”,和同、周比、群党,是义相近而又有区别的三组概念,孔子是在道德意义上对两个相近概念进行取舍,但对概念的内涵并无明确的定义。
尽管春秋时期某些有识之士也辨别事物之异,但辨析并没有成为主要的思想方法,观念也鲜少以论辩的话语方式表达。时至战国,辨成为一种主要的思想方法,诸子辨析的对象有了新的内容,突出表现为辨析抽象的名理。具体而言,主要体现在三个方面:一是提出大量新概念及命题,《庄子》和名家最为典型。二者亦有区别。《庄子》长于命名与穷究式析理(详见本文第三部分),名家则是利用汉字的能指与所指,提出有悖于日常经验的命题。如公孙龙的白马非马、指非指。《庄子·天下》所记惠子“历物之意”的十个命题则多体现出辩证性的思考,对事理可能性的判断。二是力图对概念给出清晰的界定,比如孟子和告子对于人性的探讨,《中庸》对性、命的定义,《庄子》给一系列概念所下的定义。三是在辨析名与实时,对概念与实物进行剥离,并在概念的世界中进行层层辨析。名家长于此,白马非马论最为典型。所论并非是事实存在的白马不是马,而是“白马”这个概念与“马”这个概念不同。至战国末期,荀子重辨的思想非常突出,其天人之分、性伪之辨已为人所熟知,《正名》篇更是综论辨与辩的经典。更为重要的是,荀子将“辨”视为人与禽兽相区别的标志。《非相》曰:“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。”他把辨析的能力看作人的本质规定性,辨的意义被推崇备至。
随着战国时期学者对宇宙、社会、人类自身各种问题广泛而深入的关注,辨析的对象不断扩大,辨析的目的也远不止察同异、别伦类、求秩序,而是带有鲜明的探索与求知倾向。辨析问题推动了辩论的兴盛,辨成为辩的动力之一。另一方面,论辩过程也离不开辨析,辨是辩不可或缺的方法。辨的作用与目的,与辩的意义也若合符节。墨家有一段非常经典的论“辩”文字,曰:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。”(《墨子·小取》)辩论的目的,是要明确地决断出是与非的分界,审察有序与混乱的区别,判断同与异之所在,考察概念与实物的道理,在利益与弊害之间作出选择,解决内心的疑虑。这一阐释既符合论辩的意义,也符合辨析的作用。
儒家重辨,但对于辩,则多有贬斥。孟子之善辩在当时即已著名,但他自称出于不得已才“好辩”,好辩不是他主动的选择,不是出于本意。孟子之辩,意在匡正人心,止息邪说乱辞。孟子虽不尚辩,但自云“吾知言”,并论述诐辞、淫辞、邪辞、遁辞的具体表现。其所谓知言,指的是能辨识命题、言论中存在的问题,也是一种辨析能力。
荀子从政治教化角度出发,认识到论辩的必要性及重要性,相对于论辩这种话语方式,荀子更关注辩的具体内容。因此,他认为要法先王、顺礼义,必须要依赖辩的方式才能实现。但是,如果不合先王、礼义之言,即使言辩技巧高,也在否定之列。荀子批评名家,斥责惠施、邓析“好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。”(《荀子·非十二子》)他认为名家提出新的概念和命题扰乱了正名,使人们对世界的认知产生困惑,使辩讼繁多。荀子对此深恶痛绝,斥之为大奸。
与儒家大异其趣,墨家对辩论方法进行了理性的、系统的探讨。儒家贬斥的辩慧之人,在墨家则受到推崇,视为立天子、置三公的条件之一。墨家对论辩的原则、方法、目的等问题详加论述,研究精审。《墨子》的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇,集中提出大量概念和命题并加以解说。墨家提出概念分类以及论证命题的总体原则是“夫辞以故生,以理长,以类行也者”(《大取》),辩者应当“以名举实,以辞抒意,以说出故。以类取,以类予”(《小取》),即理由、论证、同类推演为三大要素。名实要相符,用概念摹拟实物,用命题表达思想,用论证揭示理由和依据,根据类别来进行归纳或推演。对如何判定辩论双方的是非胜负,墨家亦有明确标准,认为符合事实者胜。
韩非对论辩兴起的原因,论辩的方法、原则、目的等问题有所论说,并对辩者大加挞伐。韩非认为,明主之国以法、令为衡量言行的标准,有言,则必责其实,因此,愚者不敢妄言,智者亦无讼,故无辩。他说:“乱世之听言也,以难知为察,以博文为辩”,“说辩察之言”,“上不明则辩生焉”(《韩非子·问辩》)。韩非从功用的角度看待言辩,认为言要有实际的用处,要符合事实。因为法令不明,君主的价值取向有问题,所以才会辩议横生。
《庄子》不探讨辨析的功用以及论辩的方法等问题。虽然书中以道观之,站在“万物齐一”的立场上,否定物与物的差别,并标举“不言之辩”,否定辨与辩的意义,但是,《庄子》对辨析及论辩的否定,却是以辨别和强调物与物之间的差异性为基础和理由的。可以说,辨与辩是《庄子》要否定的,然而其所用思想方法及话语方式却又恰恰是二者。正如冯友兰所说:“非惟孟子好辩,即欲超过辩之《齐物论》作者,亦须大辩以示不辩之是。”那么,《庄子》是如何运用辨析的方法表达其深刻的哲思,辨析是如何展开的,辨析如何构建了其独特的话语方式?下文即试述之。
二、认知与主体:《庄子》辨的角度与对象
春秋时期的辨析,主要指向现实世界的人伦或政治秩序;相较而言,战国之辨最大的特征是关注认知活动,这也是战国公共理性的重要构成要素。与认知相关的一些问题得到深入的讨论。比如对于何谓知,《墨子·经上》曰:“知,接也。”《大学》所谓“致知在格物”的命题,说的是获取知识的途径与方法。《孟子》提出了良知、先知、后知等概念。《庄子》对认知问题的辨析亦颇具代表性。什么是知,什么是真知?真知的来源是什么?如何获取真知?认知主体是否能达到对客观世界的正确认知?或者说,主体对客体的认知是否可能?不同的认知主体对同一事物能否达成一致的认知?人类用以表达认知的工具,是否能有效、客观、完全地表达对客观世界的认知?主体与认知对象的关系如何?《庄子》对上述问题都有独特的辨析。从认知主体的限度及认知价值的角度,辨小大,辨大知与小知之别。从认知与表达、思想与语言的角度,辨言意。从先天与后天、自然与社会角度,辨天人。从认知主体与客体的关系角度,辨物我。辨,一方面是要别同异、辨关系,小大、天人、物我、言意之辨属此类;另一方面,辨还意味解析。这里先着重探讨《庄子》对认知活动的辨析,再论其对战国其他公共议题的辨析。
何谓知?《庄子·庚桑楚》曰:“知,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也。”知,是与外界事物接触,是谋虑。作为个体的人,即使是智者亦有所不知,就好像眯着眼睛斜视,视野受限,所见亦受限一样。《则阳》曰:“知之所至,极物而已。”知是认知主体人对外物的探究,这一探究所能到达的极限是穷尽外物。《外物》曰:“心彻为知。”认知活动的主体是心,认知的关键是“彻”,心不受任何壅阻蒙蔽,通达明贯即是知。《大宗师》还提出了“真知”这一概念,曰:“有真人而后有真知”。诸子多辨析认知的真与伪,主观认知是否与客观实际相符,而《庄子》的“真知”概念,指出人是认知活动的关键,人心通达才能达到认知。“真知”之“真”,超越真伪之辨的意义,与书中提出的另一个概念“至知”近似,指的是最高层级的认知。《庄子》还特别强调了知本身的无限性以及人认知能力的有限性。《养生主》曰:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。”这是从个体生命长度的有限而发出无法穷尽知识的感慨。可以看出,《庄子》辨析的角度十分独特。通常人们从正面分析事物的规定性,而《庄子》常从反面辨析事物否定性的那一面。正面的思维是,人能认知什么,获取知的途径是什么;而《庄子》思辨的角度则是,人不能认知什么,认知的极限在哪里。所谓辨,在《庄子》这里远远不止于别异同,更重要的是包含更深层次的反向思想方法,这种反向思想方法,并没有解构战国时期的公共理性,相反,却丰富了理性的内涵。
“知”这一认知活动本身就包含辨别义。《大学》“故好而知其恶,恶而知其美”。孔颖达疏:“知,识也。”即在一个人的善中,辨认出其恶。《荀子·修身》:“是是、非非谓之知”,以是为是,以非为非,正确辨识是与非,这便是知。《吕氏春秋·有始》“以寒暑日月昼夜知之”和《淮南子·说林训》“故见其一本而万物知”,这两句汉高诱皆注云:“知,犹别也。”张岱年也说:“心知之特性为辨别。”“知识为能知对于所知之辨别。水能映物,镜能照物,而人之感官与心之知能辨物。”《庄子》对“知”进行探讨,也运用了辨析方法。
认知活动包括对客观世界进行观察、分辨、归类、推理、综合诸多环节,这些环节都离不开语言符号系统。认知过程离不开语言,认知的结果也需要用语言表述。因此,言,是探究认知活动必然的辨析对象。战国时期,论辩是表达认知的常用话语方式,言因而经常与辩联系在一起。《庄子》对“言辩”多有论述,最经典也最集中辨析言辩诸问题的莫过于《齐物论》。具体说,《庄子》都辨析了哪些问题呢?
1.知与辩。《庄子》擅长从局限性的角度思考问题。对于知,《庄子》辨其局限性。《逍遥游》曰:“岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。”“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。”这两句话揭示的事实是主体对客观世界的认识受其生命长度的限制,这是从时间维度思考问题。《秋水》中北海若曰:“井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。”这几句辨别知之蔽,或蔽于空间,或蔽于时间,或蔽于教。《庄子》对主观上所认为的知与不知之确定性提出了质疑。《齐物论》借王倪之口说:“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”作为主体如何能确定我认为的知便是知?可能我认为的不知其实却是知。《齐物论》:“言未始有常”,“亦有辩乎?其无辩乎?”《寓言》:“言无言,终身言,未尝不言;终身不言,未尝不言。”这些论述则辨析了言的内容的确定性及言辩存在与否的确定性。《庄子》指出认知与言辩都有极限。《庚桑楚》:“辩者,辩其所不能辩也。知止乎其所不能知,至矣”。《齐物论》:“圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。”有不见,是指辩者之知有所蔽。因认知有极限,故言辩亦有极限,二者为因果关系。《则阳》:“知之所至,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。”议,即辩。认知有极限,用以表达认知的言辩亦随之而有极限。《徐无鬼》:“而言休乎知之所不知,至矣。”“知之所不能知者,辩不能举也。”认知能力之外的事物,言辩无法称举。《庄子》指出认知具有片面性,言辩亦然。《天道》:“故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!”人通过视与听感知外物,这没有疑义。作者辨析的是,通过视与听所得来的形色名声,是否就是物的全部真相呢?此问包含这样的思辨:物具有超出人类视听之外的规定性,有为人类所无法感知者。所谓“知者”,当是认知到其知的局限性而并不发出言辩;而那些言辩者实是并未意识到其认知的局限性。
2.言与意。言,不仅指表达的工具,也包含表达的内容。关于认知与表达,《易·系辞上》有“书不尽言,言不尽意”的经典命题,《墨子·小取》认为论辩应当“以辞出意”,《庄子》则辨析言辞能否出意。《外物》曰:“言者所以在意,得意而忘言。”所谓意,不只是静态的思想观念,还包括对客体进行辨察、识别的心智活动,具有指向性和主观性。《庄子》“得意忘言”的命题,突出了主观认知活动及内容的重要性,而言只是认知工具,居于次要地位。《庄子》还探讨了另外一个认知问题:言能否充分地表达意?《天道》论曰:“意之所随者,不可以言传也”,思辨活动的具体过程,不能用语言来表达,言不能表达主体的认知。随后文中又写了轮扁斫轮之事,进一步申论言不可传意这一观点。轮扁陈说他制作车轮的技术“得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间”,无法传授给其子。他通过实践经验掌握的斫轮之道,心能感知,而言无法传述。以此推断,桓公所读之书,既是可以用语言表达出来的,就只能是思想的糟粕了。言意关系在《秋水》中得到更深入的辨析。文曰:“夫精粗者,期于有形者也;无形者,数之所不能分也”;“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”仅就言与意而言,首先辨言与意所面对的认知客体“物”,客体本身有精粗之分。其次辨主观认知活动“意”对物之思辨的能力范围,意可达至物之精。再辨用以表达意的言,言只能达至物之粗。这样层层辨析的结果是言不能充分表达意,言所能表达的,只是意对物之粗的那部分认知。因为言与意之所能不一致,意之所能有言所不及者。不过,辨析至此并没有完结,而是还有更深的层次。所谓精粗,仅是有形范围之内的区分,而在有形之外,超越人的视觉感知的,还有无形之物。意的作用范围比言要广大,但意的认知范围与言的表达范围同样又都是有限的,无论有形之物的精粗,还是有形之外的无形之物,都有言不能表达、意不能察辨者。与《系辞》“言不尽意”及《墨子》“以辞书意”两个命题相比较,非常明显,《庄子》不仅给出了命题,还进行了多方精微细密的辨析。意有无法察致者,这一说法与《齐物论》“不言之辩”的含义有一致性。黄克剑认为:“这‘不言之辩’当由此处辩的辨意悟入以究其真际”,“‘不言之辩’当为一种言所不及的辨识,此辨识毋宁为默契而冥证之同义语。这辨或默契冥证只有在切己的践履中才有可能。”
3.“同是”之辨。辩的目的是决是非,以期达到对某一事物的共同认知,《庄子》则质疑不同的认知主体能否达到共同的价值判断,并加以辨析。《孟子·告子上》曰:“口之于味也有同耆焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。”人对外界的认知始于感官。孟子认为人的感官既同,则所感亦当相同。心所共同认可的,是理义。所谓“同然”,即不同的认知主体对客观世界可以有共同的价值判断。《庄子》的意见恰恰相反。《齐物论》辨析了“物之所同是”能否成立。篇中啮缺与王倪两个虚拟人物讨论这个问题。王倪以人、鱼、鹿、鸱等为例,辨析它们生活空间、饮食习惯及审美好尚的差异,进而发出何者为正处、正味、正色之问。意即对世界的认知,所有的认知主体都受到特定客观条件的制约,因内在规定性和外在条件的差异,导致无法达到“同是”。不同类属的认知主体无法达到相同的认知,《庄子》以此否定欲统一相同认知的观点,《知北游》曰:“齐知之所知,则浅矣”。《庄子》从辨析认知主体的差异性入手,否定了“同是”的可能性。
既然不同的认知主体无法达到“同是”,那么辩论也就无法如《墨子》所说起到“决是非”的作用。《齐物论》“既使我与若辩矣”至“然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪”一节文字,多角度反复相明,详细辨析了辩论双方无法判断孰是孰非的种种情形,表达了作者对辩能否决是非、如何决是非的思辨。整段文字全部用疑问句式,这正是其质疑、探究、思辨过程的外在表现形式。《齐物论》中的大量疑问句式多系此类。
《庄子》在从认知角度辨析言辩之外,对战国时期其他诸多公共议题也有辨析。
小大之辩在《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》篇中反复出现。《逍遥游》首先用很大篇幅描述“小大之辩”,其旨归是小知大知之别。《齐物论》“天下莫大于秋毫之末,而大山为小”的命题,强调认知、确定小大的外在条件。《秋水》写河伯与北海若讨论“恶至而倪小大”,即如何区分小与大,北海若给出的解答侧重论小大之辩的相对性,以此说明不应当采取固定的单一视角去认识世界。
在事实层面上,《庄子》探究判断小与大的客观标准如何确定;在价值层面上,大是作者肯定的对象。大,不仅意味着体积、形态上的大,还被赋予了重要、根本、极致之义。《庄子》中不乏明确抑小崇大的言论,如“小知不及大知”(《逍遥游》),“道隐于小成”(《齐物论》),“去小知而大知明”(《外物》),“道固不小行,德固不小识,小识伤德,小行伤道”(《缮性》)。小成会遮蔽道,小知会遮蔽对道和德的真正认知。《庄子》的理想人格形态之一是“大人”,“大成之人”(《山木》),真正的领悟为“大觉”(《齐物论》),明白天地之德者为“大本大宗”(《天道》),天地之美称“大美”,通于至道称为“大达”,道境为“大通”“大同”“大皇”,至言妙道则称“大理”(《秋水》)。《庄子》对小与大的思辨,指向对世界的认知,明显有别于其他学派。
天人也是《庄子》辨析的重要对象,比如《在宥》辨天道与人道,《天道》辨天乐与人乐。何谓天?何谓人?《秋水》北海若回答了河伯之问,曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天。”本性即天,出于自然即天,改变自然本性,甚至损害自然本性的,就是人。因而不能用人的行动改变天赋予的本然形态。《天地》篇所谓“无为为之之谓天”也是这个意思,顺应自然而动,去除主观性,便是天。由《秋水》对天人的定义,可以看出《庄子》中对天与人有着清晰的辨别,而且二者对立,天所肯定,乃人所否定。天,意味着自然;人,意味着对自然的破坏。《大宗师》描述的真人“不以人助天”,“畸人者,畸于人而侔于天。故曰,天之小人,人之君子;天之君子,人之小人也。”从天与人两个视角看,得到的价值观念刚好相反,天所肯定的,恰是人所否定的。
《庄子》对天人的辨别,具有明确的价值取向,即取天而舍人,以至于荀子批评曰:“《庄子》蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)《秋水》曰:“天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得。”这里对天人作了内和外的区分。王夫之解:“天者我之所以为我,内之主也。我为主人之所以为,外之宾也。”这是把天与人、内与外理解为主与宾的关系,天性自然是主人,人的作为是宾客。主人是根本,起主导作用。此解颇可取。
辨天人,《庄子》不止于天人相分、尊天抑人,有时还从相异的角度进行思考,关联着认知问题。《大宗师》开篇即曰:“知天之所为,知人之所为者,至矣”,将明晓天人之辨看作认知的最高境界。但后面又说:“虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”这就对开篇辨天人的“知”提出了质疑,因为知需要一定的条件然后才能与事实相符,可是知的依据并不固定,那么依靠知而得来的对天与人的判定能否成立就值得怀疑。乍看似乎否定了天人之辨,但其实这是对人的认知提出疑问,是对前一个问题更进一步的思考。即要辨天与人,那么,如何判断何谓天,何谓人呢?判断的依据是否可信?天人之别并非其否定的对象,如何能求得真知才是其关注的问题。
物我之辨是《庄子》观察、认识和理解世界的一个重要视角。何谓“物”?《荀子·正名》曰:“故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。”在《庄子》这里,物是我之外的一切存在。在辨物我这一前提下,物,在《庄子》中有五层含义。其一,人之外的一切对人构成压迫和折磨的对象。《齐物论》“一受其成形,与物相刃相靡”表达的就是这样一种物我观。其二,人应该顺应的对象。《应帝王》:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”《人间世》所云“乘物以游心”、“虚而待物”,均述此意。其三,人应该舍弃的对象。《缮性》曰:“轩冕在身,非性命也,物之傥来,寄者也。”“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”因此,庄子学派强调“外物”,即舍弃对物的追逐。《大宗师》写得道之人女偊自述其精神修炼经历了七个阶段,其中,外物,即遗忘所有我之外的存在,是一个重要的环节。其四,与人可以相互转化的对象。《齐物论》最后所述庄周梦蝶的故事,“周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。”物我必有区别,但也可以相互转化。其五,人应当忘掉的对象。《齐物论》所论之齐物,便包含齐物我,取消物与我的差别。《在宥》曰:“堕尔形体,吐尔聪明,伦与物忘;大同乎涬溟,解心释神,莫然无魂。”忘掉物我之别,前提仍是物我有别。《庄子》思想既有高蹈出尘的一面,也有游世求生的一面。与物相刃相靡,是其切实的生命体验;用心若镜,是就物对我的侵害而给出的解决途径;与万物齐一,则是在形而上的层面,对物我关系给出的思考。
强调分辨物我的同时,庄子学派认为人亦物之一。《秋水》:“号物之数谓之万,人处一焉。”这两种对物的理解,恰好表现了《庄子》思想的两个维度。我之外的一切存在为物,是分别物我,这个分别的意义在于探讨我与世界的关系。人亦物之一,则表现了其齐物我的思想,其取消物我之别的意义在于从更高的道或者天的视角看待物我关系。这与“人与天一也”命题的哲学意义类似。《逍遥游》描述藐姑射神人“将旁礴万物以为一”,《齐物论》提出“天地与我并生,而万物与我为一”的命题,《大宗师》描述真人“喜怒通四时,与物有宜而莫知其极”,《天下》形容庄子“独与天地精神往来,而不敖倪于万物”,敖,游也;倪,分也。不敖倪于万物,即不与万物相分。这些说法似乎强调物我浑融,而不重物我之辨。实则不然,强调物我浑融并不妨碍对物我之分判,这只是一枚硬币的两面。万物与我并非同一层级,仍存在认知主体与客体之别。《德充符》虚拟孔子曰:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。”劳思光分析曰:“说明自我与万物(包括‘形躯’在内)并非同层级之存在。其理论重在指出一切对象自成一领域。一方面放弃对象彼此间之分别而不论,另一方面即由此显出对象与主体之不同。”此说颇能发明《庄子》之深意。
辨物我,包含着对认知主体与客体的分辨。《庄子》不仅辨物我之别,对“我”之构成亦有辨析。《齐物论》开篇曰:“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。”所谓“耦”,意味着作为认知主体的“我”是由两个相互对立的部分组成。颜成子游之问证实了这一点,其问曰:“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?”即“我”有形与心两部分。子綦答曰:“今者吾丧我。”所谓“吾丧我”,是作为认知主体的我之“心”,忘记了作为物质存在的我之“形”。我,既是认知之主体,又是认知的对象。《庄子》辨物我,一方面认为应当将认知主体消融于客体之中,物我无别,另一方面又强调“我”的主体性。书中反复申明不能“丧己于物”,《天下》批评惠施“逐物而不反”,《齐物论》“天府”、“葆光”之说,都以保有我之主体性,不耗损精神于物为旨归。
天人、物我之辨,均涉及人对外在世界的认知。辨之后,又对辨进行否定,以不辨为归宿,这是《庄子》的特征。《天地》曰:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”忘掉天人之分,忘掉物我之辨,统一于天,其要素是忘己,忘掉我之存在。“我”是对世界进行认知的主体,因为这一认知主体的存在,才会产生“成心”,产生各种言论,产生是非之辨,胜负之争。《庄子》否定辨,并不是要抹杀物与我,物与物,天与人等不同认知主体、不同认知方式之间的区别,其理论的出发点及旨归恰恰是强调各种差异,在保有、不干扰万物差异性的基础上,而达至忘物、忘天、忘己的理想精神境界。
《庄子》对是与非的确定性,对知的确定性,对言的确定性等提出疑问,不仅质疑诸多确定性,书中对很多问题的辨析也并不以达到确定性认知为目的。张江认为:“公共理性的构成及放大必须以确定性认知为核心”,以此为衡量尺度,则《庄子》诸多辨析是对公共理性的挑战,甚至是对公共理性的解构。不过,事物还有另一面:“公共理性判断不保证真理,但可在理性与实践的框架下修正和推进认知的确定性。”《庄子》对确定性的挑战,运用的是建构理性最根本的方法——辨析,书中对诸多公共议题所进行的多维思辨,正是在理性与实践的框架下对认知确定性的修正和推进。
三、命名与析理:辨在《庄子》中的表现形态
人类对世界的认识以辨为基础,辨别之后,则需要命名以将辨识的结果固定下来。名是区分事物的重要标志,命名是区分事物的途径和方法。对此,战国学者有明确的论断。《荀子·正名》曰:“王者之制名,名定而实辨”,“故知者为之分别,制名以指实:上以明贵贱,下以辨同异。”制名的目的是明贵贱,辨同异,最终达到“志无不喻之患,事无困废之祸”的目的,让思想能够得到明晰的表达,事情能够做成。汉代董仲舒也说:“名者,所以别物也。”(《春秋繁露·天道施》)命名有初级与高级之分。有一事实存在之物,从形色上加以区分并予之名,这是初级的命名。对那些在思理世界中的抽象概念进行命名,则标志着思维的高级发展程度。《庄子》对宇宙、人生、社会各种现象以及精神世界具有强烈的探索精神,而探索离不开辨识与命名。《庄子》长于辨,辨的对象如前所述小大、天人、物我等,都是从可感知的有形之物拓展至纯思理的领域。具体而言,辨在《庄子》中主要表现为以下两种形态。
1.《庄子》的命名,主要不是给具体可见可感的某物命名,不是在实物的层面上进行辨析,而是在纯思理的世界里提出概念,并加以界定。《庄子》中思辨性概念数量之多令人瞠目。可分为两种类型:一是对已有的概念重新予以界定;二是提出新的概念。对已有概念重新加以界定,并赋予新的意义,赋予形而上的意义,这在《庄子》中不乏其例。例如《天地》篇有一段话,集中对已有概念作了定义。文曰:
无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富。故执德之谓纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。
这段文字定义了十个概念:天、德、仁、大、宽、富、纪、立、备、完。此文所作定义的角度明显不同于其他诸子,尤其与儒家大异其趣。以无为定义“天”与“德”,以循道定义“备”,明显是道家视角。以同不同定义“大”,以有万不同定义“富”,与《齐物论》思想一致。其中,对“仁”的定义,乍看与儒家并无区别,都强调仁者爱人,细察则不然。在儒家常谓的“爱人”之后,此文多了“利物”二字,这并非孔孟之道。孔孟重视人与人之间的关系,重视个体的道德修养,但并没有把人与外物的关系纳入仁的范畴。比如《周易·乾·文言》称“君子体仁足以长人”,“利物足以和义”,利物属于义的范畴,而不是归属于仁。从物我关系角度给抽象的事物加以定义,重视物我之辨,正是《庄子》一书独特之处。在这十个概念中,“完”也是从物我关系角度加以定义的,不因外物而挫伤自身本有之志,即在世界中保持自身的独立性,这是“完”。
《天地》篇还有对德、命、物、形、性的定义。曰:
泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。
上引两个文段体现了《庄子》命名的特征,即往往不是给单一抽象的概念下定义,而是给一系列相关的概念下定义,构成概念群。《庚桑楚》亦有一段定义有关道、生、德、性的定义,曰:“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。”这段文字的具体内容与《天地》不同,但下定义的方式是相同的,都是给一组概念释义,而且也是由抽象的、至高无上的道,下而至生、性、为、失。与《孟子》比较,这个特点非常突出。《孟子》讲浩然之气,讲良知良能,讲四端,都只是就此言此,并不旁及其他。《庄子》则不然。《天地》和《庚桑楚》篇对于德、性、命的定义,都是将它们置于一个概念系统中加以定义。这种命名方式与《渔父》“八疵”、“四患”之类不同。八疵四患是对社会现象命名,是归纳性质的,而《庄子》对德、命、形、性之类的概念下定义,则是辨析抽象的精神现象。在这个给一系列相关概念下定义的过程中,可以清晰地看到辨析、分别的意图,也可以看到庄子学派思考的向度和深度。
《庄子》还善于提出新的概念,其新创的概念中哪些最具标识性,答案是多样的。笔者认为,游、忘、真最能标识其思想特征。《庄子》中还有很多概念,如大知、小知、有待、无待、天人、至人、神人、全人、真人、大人、畸人、陈人、灾人、天籁、地籁、人籁、两行、以明、天倪、天府、天民、天门、天鬻、天均、天放、葆光、物化、悬解、撄宁、坐驰、才全、无情、坐忘、心斋、心养、同德、独有、照旷、混冥、移是、反衍、谢施、同帝、陆沉、朝彻、见独、方内、方外、本根、自得、自适、寓言、卮言、重言,等等。从内容角度看,这些概念有的属于认识论范畴,有的属于对人格形态的划分,有的属于言说方式,有的是对社会现象的概括,有的是对精神现象的总结。有些概念因为其出现频率高而成为其思想核心,但在全书中并没有确切的定义,譬如“游”,全书出现百余次,在《庄子》中绝对是一个核心概念,具有多方面的涵义,但书中没有对它作任何说明,其涵义是在具体运用中体现的。有些概念富于思辨性、启示性,这类概念往往涉及方法论。比如两行、以明、移是,讲的是观察世界、判断是非的角度及标准问题。
《庄子》也常常运用描述性的文字界定概念。例如《大宗师》中对“道”的言说。从“夫道,有情有信,无为无形”至“傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列星”一大段描述,界定了“道”的实有性、无具体形态、恒久性、普遍性以及重要性。对“真人”,《大宗师》描述了真人种种超验的外在形体表现,如“登高不慄,入水不濡,入火不热”之类。如果止于描述,那不是哲学界定。《庄子》对“真人”这个人格概念,不仅言其超验的外在形体及特异功能,还言说其内在对生命、万物的态度,如“不知说生,不知恶死”,“不以心捐道,不以人助天”、“与物有宜而莫知其极”、“天与人不相胜”,而这已是哲思的境界。在描述之后,常有形而上的升华,这才是《庄子》。其他如《齐物论》的地籁、人籁、天籁,也很典型。三籁上承“吾丧我”这一哲学命题,下接对大知小知、大言小言、争辩是非过程中种种心理状态的论述,直至“非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其眹。”与天籁之“咸其自取,怒者其谁邪”相呼应。彼我相对待,而其理自具,正如天籁,其声自成,不知其主。正如所谓真宰,实有而无形。辨别三籁,其意旨当然不是辨别三类不同的音声,而是最终导向万物之情虽取舍不同而各有其真宰的哲学观念。其辨,不是止于现象之辨,而是由现象引申至一种哲学思考和判断。
2.推进式地析分,穷究事物之理,是《庄子》之辨的另一个显著特征。突出表现在对宇宙生成之初问题的思考。例如《齐物论》曰:
有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?
这段文字表达了对宇宙之生成过程及终始的看法。始,便是开端,已经是一个极点了,但作者却要在这个极点之上再析分,推进一层“未始有始也者”,然后,再析分、推进一层“未始有夫未始有始也者”。同理,对有、无,作者也作了同样的析分。从语义角度看,这已经有悖“始”的词义,然而从思维角度看,作者的这个析分却无疑具有特殊的推进思维深度的意义。其独特性还不止于此。在肯定有“有”、“无”的前提下,又对他本人关于这一问题的说法提出质疑。随立随扫,层层剖判。《知北游》写光耀曰:“至矣!其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也;及为无有矣,何从至此哉!”无、无无,这是更深一层次的推进。《知北游》曰:“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,无已。”《庚桑楚》:“天门者,无有也。万物出乎无有。有,不能以有为有,必出乎无有。”这些论述都充分体现出其长于推进式、穷理式辨析的特点。
人类对宇宙形成的过程是如何认知的?对此,庄子学派亦有穷理式辨析。《齐物论》:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。”对世界的认知区分为四个层次,一是以为未始有物,二是有物而未始有封,三是有封而未始有是非,四是有封亦有是非。《庚桑楚》亦曰:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣。其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死;以无有为首,以生为体,以死为尻;孰知有无死生之一守者,吾与之为友。”这段话将宇宙形成之初与人之生死关联起来。林希逸解曰:“无物之始,死生始终无分。其次则有死生之名矣。丧,旅寓也,《齐物》言弱丧而不知归,以生为丧,即寓形宇内之意。以死为反,言归真也。”“又其次者曰有生,有生则有我矣,虽知有我,犹以死生有无为一,是知其分又知其不分者也。三者虽有次第,而皆未离于道。”这段文字对道家的生死观进行辨析,列举了三种情况。这三种认知虽然有层次上的划分,但都未背离自然之道,所作的辨别精微深入,穷理尽性。
《庄子》穷理式的辨析,还表现为探查现象背后的推动力,追索促使现象生成的终极力量。《天运》曰:
天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,有上彷徨。孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?
这段文字集中追问天是否运行,地是否静止,日月是否有心争处,风、云、雨这些自然现象究竟是如何形成的。庄子学派对自然物理的层层追问,富于思辨性的多角度思考,至今亦不失其积极意义。宣颖评述:“重重征究,连用五个孰字,劈面致诘,愚者亦当醒眼。五个孰字定有承当之者。寻出这个主人,可为宇宙依归也。”《天运》作者确实是在追问生成各种自然现象的终极原因,是在探寻宇宙间隐蔽的第一推动力。
穷理式的辨,有时表现为对认知现象背后原因的辨析。探究产生各种不同意见的根本原因,是《庄子》的鲜明特点。书中指出,人们之所以对同一问题的认识众说纷纭,缘于观察世界的角度不同。《庄子》不去辨明孰是孰非,或者讨论辨明是非的标准,而是辨析为什么会产生是非的判断。《齐物论》对彼我、是非的论述具有代表性。“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。”“是亦彼也,彼亦是也。”通常的认识是,物既然是“彼”,便不能亦属于“是”。但庄子敏锐地看到了彼是的相对性,对立的双方互为彼是,只因立场不同而把二者对立。由彼是的不确定性从而引出价值判断的相对性:“彼亦一是非,此亦一是非。”
穷理式辨析,在《庄子》中还常表现为辨析表象与实质的差异。《天运》曰:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”六经为迹,是遗留的践履的印痕,并非践履本身。表象与制造表象的本体实为两种认知对象,不能加以混淆。《知北游》:“视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以谕道,而非道也。”道本身,与用来言说道、指称道的概念殊是两事。《天道》亦云:“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。”迹由履出,但迹并非履;语由意出,但语并非意。当然,二者并不相同。迹与履均有形可视,而意则无形,不可见。
对生命形成及消亡的过程,《庄子》也有穷理式的辨析。《至乐》曰:“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”庄子由其妻的死亡现象展开思辨,由无气、无形、上推至无生,这是辨析“无”的几个层次。然后辨析“有”的层次,先有气,然后有形,有生。最后再由有生而之死。这段论说也显示了庄子长于逐层析分的特征。
通过精神修炼而接近道或进入道境,是《庄子》的一个主题。在描述精神修炼过程时,《庄子》对主体精神体验的不同层次多有析分、辨别。《大宗师》叙述女偊向南伯子葵讲述修道的过程,析分为七个阶段:外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、入于不死不生。这几个阶段是递进式的,最终入于不死不生之境,文中命名曰“撄宁”。继而又写女偊闻道过程,也是如此。共出现九个虚拟人物,是连环式的闻道。女偊闻诸副墨之子,副墨之子闻诸洛诵之孙,接下来依次是瞻明、聂许、需役、于讴、玄冥、参寥、疑始。宋人王雱评曰:“自南伯子葵至于疑始之数子,皆庄子制名而寓意也。”人名均有寓意,代表不同的修炼阶段,由文字、诵读、明察、听闻、行动、咏叹、幽远、空旷而终至于疑惑是否有一个开始。其他如《大宗师》写颜回忘仁义,忘礼乐,终至于“坐忘”。《寓言》写颜成子游谓东郭子綦,他九年间的修炼,经历了野、从、通、物、来、鬼入、天成、不知死不知生、大妙等九个修炼阶段。以上所述的修炼阶段,呈现的是递进盘升的态势。
《庄子》于辨别中推进析分的层次,与诸子的推类不同。推类是类比,《庄子》的论辩也有推类,例如《逍遥游》“夫水之积也不厚”一段。但前文所述诸例均非类比,而是就一个问题作探究式的分析,既非归纳,也非演绎。诸子的推论,是“以类取,以类予”。庄子对事理的推究中贯穿着辨识的意识,只不过他对抽象思理的辨识有时是借助感性的形象而出现,以至于有时使读者讶异于其形象之独特,而忽略了其思辨的深刻。
类似有、无之始的问题,不能无限析分下去,对事理的探究,也终将有所止,否则,推论将变成纯粹的语言游戏,失去意义。《齐物论》对此有清晰的认识,并有所批评。“一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!”这是对名家的批评。《庄子》用另外一个概念替代了终、始,使析分有个终极的界限,这个概念便是“至”。庄子学派特别重视“至”。《逍遥游》中的至人、神人、圣人三种人格形态中,至人为最高层级。其他还有很多冠以“至”的概念,如:至正、至阳、至阴、至神、至大、至小、至细、至达、至精、至道、至贵、至为、至美、至圣、至誉、至仁、至教、至德、至义、至信、至言、至知、至乐、至一等。其他各家都没有创造如此之多冠以“至”的概念。谈“至”本身,已经意味着析分,只不过它表明的是析分至无可析分,析分到最后一个、最高的、不能再进一步析分的层级。
与“至”相关联的概念还有“止”。止,并非《庄子》首创。《道德经》第32章曰:“夫亦将知止,知止可以不殆。”止,不像“至”出现的频率那么高,但其用意也与辨有关。《庄子》中有两句颇能代表其赋予“止”的意义。《齐物论》曰:“故知止其所不知,至矣!”对于《齐物论》的这句话,宋人赵以夫作了如下解释:“知止乎其所不知,则无能名焉,道之至也。”这是把不知的对象释为道的最高境界。从《齐物论》这个段落的具体语境考察,赵氏的解说是可取的。《齐物论》这句话后边接着论述:“孰知不言之辩,不道之道?”道是不可知的,所谓“知止乎其所不知”,也就是认知达于道境而止,把道境作为辨析的终点。《庚桑楚》亦曰:“知止乎其所不能知”,对此,北宋吕惠卿注:“唯道不可以智知。”南宋褚伯秀注:“唯至于道者”,“则是知人之所不知,是谓知之至。”这都是把“知止乎其所不能知”理解为达于道境,吕氏的解释更为简明透彻。《庄子》之知止,不同于老子。老子的知止,意思是要明白限度,而《庄子》则要达于道境,对各种对象所作的析分、追索,最终要达于道的境界为止。而所谓道,是没有时空界限的。由此而来,《庄子》所说的“知止乎其所不能知”,是以道作为认知的最终归宿。《则阳》写少知与大公调的对话,探讨万物起源的问题。大公调曰:“言之所尽,知之所至,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起。此议之所止。”这段话表明,语言、求知的能力都要用来追究事物之理,睹道之人则要超越具体存在的层面。换言之,各种析分与探究当终止于道。
四、辩中之辨:辨在《庄子》论说文本中的展开
辩有口头和书面两类,书写下来的辩有两种情况:一是以对话形式呈现的问辩或辩难,辩论双方均出现。二是批驳的对象并不在场,但论述具有针对性,文章是批驳某种观点的。这里重点分析对话形式的论辩。
所谓辩,前提是双方所持观点相左,否则,无所谓辩。《庄子》中有几组论辩颇具代表性,论辩的话题能体现庄子学派的思想特点,论辩的方法也具有庄子学派长于辨析的特征。在这些体现了庄子学派思想方法的论辩中,辨,起到什么样的作用?概言之,辩在概念的辨析中展开,辩在命题的出示中推进。
1.辩在概念的辨析中展开。《庄子》一书“寓言十九”,问辩的双方多是杜撰的人物,即使是历史上的真人,内容也难辨真伪,因而,读者常常惊异于其深于取象,而忽略了其长于辨析的特点。其实,在寓言形式问辩的外衣下,《庄子》多有概念的辨析。
《逍遥游》写有用无用之辩,《外物》篇也有一段关于“无用”的论辩,惠子直接谓庄子“子言无用”,庄子之辩有别于《逍遥游》。他首言“知无用而始可与言用矣”,这是从无用与有用的关系角度辨析何谓“用”。继而以地之广大为人所用,然人之所用仅容足耳,可是如果将人立足之外的广大地面深挖至黄泉,则人无法仅靠脚底接触的地面而立足,立足之地有限,但其用又依赖立足之地以外的广大无用之地才得以实现。在这段论辩中,庄子辨析的是无用与有用相互矛盾又相互依赖、相互转化的关系。三段有用无用之辩,庄子侧重点虽不同,然而其辩都是围绕着概念而展开,辨析了功用的多样性、主体对象、有用与无用的辩证关系。
庄子和惠子关于人有情无情之辩也很典型。《德充符》篇末写惠子谓庄子:“人故无情乎?”由此展开了四问四答的论辩,二人对“人”、“情”、“无情”三个概念进行了辨析。庄子认为,有貌、有形,便可谓人。而惠子认为,无情不能谓之人。既谓之人,一定有情,不可能无情。庄子辩曰,惠子所说之情,非其所谓之情。即庄子不同意惠子对情的认定。进而称说其所谓“无情”,指的是“不以好恶内伤其身,常因自然而不益生”。庄子所说的情,指的是好恶之情,即对外在事物的主观判断。所谓无情,是消除对外物的是非判断,也就是文中在这段对话之前所述的“有人之形,无人之情”,“无人之情,故是非不得于身。”在这段论辩中,惠子对情并没有下定义,只是笼统地说有情才可称作人,但庄子却对“无情”作了清晰的辨析和解说。
《庄子》一书不乏有关儒家核心概念的论辩。《天运》写商大宰荡问仁于庄子,庄子曰:“虎狼,仁也。”“父子相亲,何为不仁?”意为虎狼亦父子相亲,怎么能说不是仁呢?很明显,庄子对仁这个概念的界定对儒家之说是一种颠覆。儒家的仁,是对他人的态度,仁者爱人,是在人与人的关系中产生的情感。而庄子对仁的解说却完全抛开了人类,而以在人们观念中本性凶残、与仁的内涵相去甚远的虎狼来解释。将其看作针对儒家所论之仁的嘲讽并无不可,但把它视为庄子对惯常思维的一种反向思辨可能更恰当。大宰荡继续发问,何为“至仁”?庄子曰:“至仁无亲。”大宰质疑,认为“无亲,则不爱,不爱,则不孝。谓至仁不孝,可乎?”大宰的质疑中,通过爱与孝两个中间概念,把庄子“至仁无亲”的命题转化为了“至仁不孝”。仁、孝为儒家核心概念自不待言,但庄子本来的命题并非“至仁不孝”,而是“至仁无亲”。庄子答以大段论辩,首言至仁为最高境界,“孝,固不足以言之。”又言“此非过孝之言也,不及孝之言也。”意思是大宰之论不是过于崇尚孝,而是连孝这个层次都没达到,距离至仁就更远了。这是辨析仁与孝的区别。庄子再区分孝、爱、亲。“以敬孝易;以爱孝难。以爱孝易,以忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”庄子通过逐层析论,在前一个论断的基础上再推演,一步步由儒家的敬、孝、爱观念,逐渐推演至他所倡导的“忘”的概念。忘亲,使亲忘我,兼忘天下,使天下兼忘我,主体客体相互转化,最后点出“夫孝悌仁义,忠信贞廉,此皆自勉以役其德者也,不足多也”。儒家所标举的种种美德均不值得赞美。其观点在概念的辨析中逐渐清晰、确立。这段论辩中大宰荡只是质疑者,庄子则就儒家的仁、孝概念展开了辨析。
《田子方》中有一段庄子与鲁哀公关于儒服者是否为儒士之辩。这个论辩以寓言的形式展开,颇具戏剧性。鲁哀公认为鲁多儒士,因为全国都穿着儒服。他的潜台词是儒服者即儒士。庄子驳曰:“君子有其道者,未必为其服也;为其服者,未必知其道也。”儒士未必穿儒服,儒服者未必为儒士,外在的着装与内在的知识未必一致。庄子辨析了服与知的关系。当鲁哀公听从庄子之言,下令“无此道而为此服者,其罪死”之后,全鲁国仅有一人儒服,此人也是真儒士。哀公的判断简单化,庄子的思辨无疑具有启发性。
有关概念的论辩,还有几组。《应帝王》有阳子居与老聃关于明王之辩,《山木》有庄子与魏王关于惫与贫的辩论,《让王》有原宪与子贡关于病与贫的论争,这些论辩都以概念为中心,论辩之中不乏辨析。
2.论辩在命题的出示中推进。命题是表达判断的语句。判断离不开辨析,命题是辨析的一种表现形式。从是否符合事实角度考察,命题有真伪之分。从时间维度考察,可以分为实然命题、或然命题和必然命题三大类。实然命题反映确实发生的事实,即命题是对过去时态事理的判断;或然命题是在事物过程发生之前,断定它有可能发生,即命题是对将来时态事理的判断;必然命题,具有全称的意义或全时间的意义,即所有个体都是如此,或者贯穿于过去、现在和将来三种时态。命题既是对事实的一种判断,如维特根斯坦所说:“最简单的命题,即基本命题,断言一个基本事态的存在。”命题更是一种思想的创造,思想的创造常以命题的方式表现出来,也如维特根斯坦所说:“思想是有意义的命题。”“思想包含它所思想的事态的可能性。”“思想在命题中通过可由感官感知的方式表达出来。”《庄子》一书提出了大量命题,并以其对世界的独特认知而予人以深刻的印象,大多有名言警句性质,具有哲理性、经典性和权威性。其中既有对已然世界的判断,也不乏对可能世界的辨析。前者如“道,行之而成;物,谓之而然”(《齐物论》),后者如“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》)、“物不胜天”(《大宗师》),不一而足。
《庄子》中的命题有些以独立论述的形式出现,有些则出现在论辩中。在论辩中,经常出现这样的情形,一方以一个或几个命题相问,另一方则提出新的命题以应对,论辩就这样在对命题的出示中一步步走向深入。
比如《人间世》所述颜回见仲尼的寓言故事。师生二人主要有三轮论辩。第一轮论辩中,颜回所持的命题是:“治国去之,乱国就之”,“医门多疾”。颜回因持此观念而欲前往卫国,以救卫国之乱。孔子不赞成颜回的想法,认为颜回去卫国会遭到刑罚。孔子为颜回分析情势,运用了几个命题:“夫道不欲杂”,“古之至人,先存诸己而后存诸人”,“德荡乎名,知出乎争”,“名也者,相轧也;知也者,争之器也。”“灾人者,人必反灾之。”孔子言外之意是,颜回往救卫,其目的不只是救卫国民众,还有为己求名的意图,这是不可取的。颜回如果没有保全自身的智慧,如何能保存卫国?如果他面陈卫国国君的不是从而博得声名,这是对卫国国君的伤害,也必将反过来伤害自身。这几个命题都意在阐明弃名息争的道理。作为臣下,不要因追求自己的声名而和君主发生争执,作为君主,不要因追求实际的利益而和他国发生争战。第二轮论辩,颜回所持的命题是“内直外曲,成而上比”,他打算以此来教导卫国国君。何谓“内直外曲,成而上比”?颜回有详细的解说:“内直者,与天为徒。”“外曲者,与人为徒。”“成而上比者,与古为徒。”孔子用“法而不谍”这个命题否定了颜回的想法。所谓法而不谍,意思是为政依法而不繁琐。然后,孔子又提出几个命题。其中之一曰:“有心而为之,其易邪?易之者,皞天不宜。”出于有意识、有目的而去做事,哪里容易呢?如果认为事情容易,那就不合乎自然的道理。孔子还提出“心斋”这个概念,为解说“心斋”而再出命题,曰:“无听之以耳而听之以心”,“唯道集虚”,“虚室生白,吉祥止止。”这一系列命题的意旨在于阐明虚己以游世的处世哲学。孔子与颜回的三轮论辩都围绕着命题而展开,逐层深入,最后导出处世哲学。
《人间世》所写叶公子高问于仲尼的寓言故事,也是在对命题的辨析中推进。孔子相继对以下命题进行了剖析:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”“且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。”这两个命题先表明要顺应固有的天性,其次是乘物养中,使心神能够自由活动。
《山木》首段庄子与弟子的问答,也有命题的辨析。弟子提出问题:同样是不材,山木以不材而得终天年,雁却以不材死。人应如何选择?庄子首先以一个命题作答,曰:“周将处乎材与不材之间”,紧接着又否定了这一命题,“材与不材之间,似之而非也。”以材与不材之间处世,还是未能免于累。然后话锋一转,提出第二个命题:“乘道德而浮游”,这就摆脱了现实生存层面的问题,进入了远离现实的超越境界。最后提出“物物,而不物于物”的命题,高扬生命的主体性,至此,方可免于累。庄子给出的三个命题,并不能解决实际面临的生存困境,其意义并不在于提供现实可用的工具,而是引导人们将心灵从种种困境中超拔出来,走向玄远之思、自由之境。
3.综合错杂了概念与命题辨析的问辩。《庄子》中的论辩,往往把概念与命题的辨析结合在一起,二者相互补充,把所要论证的问题逐步引向深入。如《天运》所载庄子与商大宰荡对仁、孝两个概念所作的辩论,假托庄子之口说出一系列命题,从“以敬孝易”到“使天下兼忘我难”,是前后相续、呈现为递进关系的系列命题。结尾“至贵,国爵并焉”以下,也是三个密切关联,而又逐层推进的命题。《人间世》孔子对颜回的教诲,其中也有对祭祀之斋与心斋这两个概念的辨析。孔子出示的一系列命题,往往是和概念辨析结合在一起,二者无法截然分开。
把概念辨析与命题出示有机地结合在一起,《秋水》体现得最为充分,文中主体部分均是概念和命题的辨析。首轮对话,北海若提出“井蛙不可以语于海者,拘于虚也”等三个命题,用以指出河伯产生困惑的原因,并对所提出的命题加以解说。第二轮对话,针对河伯提出的“大天地而小毫末”的命题,北海若用一系列命题加以应对:“夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。”然后又对这些命题加以解说。这两轮对话中出现的命题由少到多,由单独一方提出、阐释命题,发展到双方以命题互应。第三轮对话,河伯用“至精无形,至大不可围”两个命题进行发问,北海若则对所谓小、大、精、粗分别加以界定,并提出一系列重要的命题。这轮对话的内容已经由形而下的物质层面提升到道的境界。与此相应,北海若的回答不再像前两轮那样纯用命题的剖析,而是把概念的界定与命题的阐释结合在一起,在理论上达到新的深度。第四轮对话,针对河伯提出的问题,河伯从观照视角切入,提出一系列命题,其中的观照视角包括以道、以物、以俗、以差、以功诸多方面,是纯用命题的剖析回应对方,议论的重点由先前的物、道,转到人的观照视角。第五轮对话的中心转到人的现实取舍。北海若的回答则是提出一系列有关宇宙规律和人生哲学的命题。通过对这些命题的解说,深入到社会实践层面。第六轮对话的中心是“何贵于道”,北海若仍然是用一系列相关联的命题加以解说。第七轮对话则是专门辨析天、人两个概念。北海若对它们作出明确的界定并加以阐释。宣颖评论《秋水》的七轮问对,曰:“以语大起,以反真收,看他一路次第。第七番问答,归根复极。”河伯与北海若的七问七答,都是顺承上一个问题而引出新的问题,辩答则辨析概念、命题,再引出新的概念、命题,环环相生,概念的辨析至天人之辨而止,命题的辨析至“反其真”而止。七问七答近两千字,以辨析概念和出示命题推进议论,导出观点,实是一篇杰出的论辩文。《秋水》的七轮对话,在意蕴上经历了由浅入深的过程。而这种意脉的成功显现,很大程度上得益于对概念、命题的精心安排。
对话形式展开的论辩,是《庄子》一书特别重要的话语方式,在诸多论辩中,辨的思想方法得到充分运用和呈现。《庄子》的“辩中之辨”,当然远不止辨析概念和出示命题两种,还有其他一些展开形式。本文仅举其要,“辨”与“辩”二者的结合,思想方法与话语方式二者之间的关系,仅就《庄子》而言,还有一些问题有待更深入的研究;《庄子》之外,战国其他诸子亦有类似的思想表达,很多具体问题还有待探讨。
结语
战国是创造思想及话语方式的时代。那些光照千古的思想家所运用的方法与话语,对于我们今天如何建构学术话语体系也具有深远的借鉴意义。从文章学角度而言,论辩文离不开思想的高度与深度,也离不开所运用的思想方法及话语方式,文章体式既是思想的外化,也是思想的一部分。如果没有哲学思辨,没有逻辑分析,很难产生经典之作。《庄子》的文章之所以成为晚周诸子之冠,其中一个重要原因在于它是战国时期“辨”与“辩”公共理性的杰出代表。《庄子》倡导“不言之辩”,认为“辩不若默”,对辩者亦多有批评,但他却比其他各家更长于辨析与论辩,其强烈的思辨性、独特的思辨方法极大地促进了论辩文这一文体的发展。由于对诸多概念进行辨析,使得文章精微细密。因为提出一系列重要的命题,使得文章具有深度和权威性。《庄子》文章对概念、命题的界定和辨析,不但达到前所未有的高度和深度,而且具有鲜明的学派特色。从“辨”和“辩”这一战国时期公共理性的角度挖掘《庄子》文章的价值,还有广阔的学术空间可供开掘。
〔责任编辑:赵培杰〕
来源：《中国社会科学》2019年第9期P130—P155